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2015

Les croisades en Orient. Histoire, mémoires

Crusades in the East. History, memories
Le Crociate in Oriente. Storia, memorie
Abbès Zouache

Résumés

Cet article se penche sur la façon dont le phénomène croisade fut perçu, en Orient, et sur les traces qu’il y laissa dans la conscience collective. Au cours du XIIe siècle, la croisade fut progressivement comprise dans sa singularité. Mais elle fut aussi interprétée comme un épisode de l’affrontement séculaire entre l’islam et la chrétienté. Une mémoire de la croisade se diffusa, qui mêlait sentiment d’agression et fierté d’y avoir résisté grâce à un recentrage sur la piété et le djihad, et au respect du pouvoir établi. Après la fin des États latins d’Orient, cette mémoire s’enrichit d’autres épisodes de la lutte entre les chrétiens et les musulmans. À l’époque ottomane, elle resurgit avec force chaque fois que les tensions entre des musulmans et des Européens furent vives.

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Texte intégral

  • 1 Sur l’historiographie occidentale des croisades, voir Riley-Smith, 1993, p. 1-17 ; Irwin, 2003, p.  (...)
  • 2 Cahen, 1983, notamment p. 5-7 ; Riley-Smith, 1993 ; Hillenbrand, 1999, p. 3.
  • 3 Bertrand, 2011.
  • 4 Claude Cahen est un des rares médiévistes à s’être inscrit dans une telle perspective.

1L’engouement pour les croisades ne se dément pas, ce dont il n’y a pas lieu de se plaindre : contrairement à une idée répandue, bien des pans de leur histoire restent assez mal connus. Il faut dire que trop souvent, les sources arabes qui s’y rapportent ne sont envisagées qu’accessoirement par ses spécialistes1. Claude Cahen s’en étonnait déjà en 1983 ; Jonathan Riley-Smith le constatait encore récemment2 : généralement, les historiens des croisades ne se réfèrent aux textes arabes que pour confirmer ou infirmer une information délivrée par une source latine, et ne les étudient que rarement pour eux-mêmes. Dès lors, nous sommes encore loin d’une histoire des croisades « à parts égales »3 que la confrontation approfondie de la documentation arabe et des chroniques latines permettrait pourtant d’écrire4.

  • 5 J’emploierai ici indistinctement, comme synonymes, l’expression « Bilād al-Šām » (ensemble des terr (...)
  • 6 Sur l’historiographie arabe des croisades, voir Zouache, 2012, p. 120-147 ; Irwin, 2013, p. 283-298 (...)

2Depuis quelques années, je réfléchis à un tel projet. Afin de contribuer à son avancée, il m’a paru utile de me consacrer aux seules sources arabes et à ce qu’elles révèlent de l’impact de la croisade sur les peuples et les sociétés du Proche-Orient – Égypte et Bilād al-Šām5. Plusieurs questions guideront mon propos : les Orientaux envisagèrent-ils la croisade dans toute sa singularité ? Constitua-t-elle, à leurs yeux, un épiphénomène certes violent, mais qui ne les marqua pas en profondeur ? Dès lors, devons-nous l’envisager comme une parenthèse vite refermée, après la disparition du dernier État latin d’Orient, en 1291 ? Ces questions ayant été déjà en partie abordées par les médiévistes arabisants6, je reviendrai brièvement, dans un premier temps, sur la façon dont ils appréhendèrent le phénomène croisade, après la Seconde Guerre mondiale. Je m’attacherai ensuite à caractériser les sources arabes qui traitent de la croisade, avant de me pencher sur l’inflexion du djihad qu’elle généra, les définitions qu’elle suscita et les traces qu’elle laissa dans la mémoire collective des peuples du Proche-Orient.

Les médiévistes arabisants et la croisade

  • 7 Cf. par exemple Cahen, 1965, p. 62-66.
  • 8 Reinaud, 1848, p. 198-199.

3Après la Seconde Guerre mondiale, les médiévistes arabisants défendirent l’idée suivant laquelle la croisade avait peu influé sur l’histoire du Proche-Orient7. Il faut dire que la tendance prégnante, chez leurs prédécesseurs orientalistes, avait été au contraire d’en faire « la plus brillante époque du Moyen Âge », dont le Proche-Orient (et même l’Islam oriental tout entier) avait profité pour entrer dans la modernité. Au milieu du XIXe siècle, Joseph-Toussaint Reinaud avait même considéré que c’était à la faveur « des guerres des croisades » que les « Arabes » avaient perfectionné des institutions militaires jusque-là restées dans l’enfance. À ses yeux, un nouvel art militaire était né de ces guerres civilisatrices, qu’il voyait comme un creuset8.

  • 9 Grousset, 1934-1936 ; Gibb, 1935, p. 739-754 ; Cahen, 1950, p. 118-125 ; Id., 1954, p. 6-30 ; Id., (...)
  • 10 Gibb, 1935, p. 741 ; Id., 1973, p. 1 et passim.

4L’enjeu, pour les médiévistes arabisants, était donc de rompre avec une histoire idéologisée, écrite dans un contexte d’expansion coloniale de l’Europe, et visant peu ou prou à affirmer sa supériorité sur l’Orient. Cette rupture fut réalisée sous l’impulsion de savants tels que Claude Cahen, dont l’œuvre marqua (à juste titre) des générations d’historiens. Ces savants répétèrent, en particulier, que la croisade était avant tout un phénomène occidental, qui n’avait pas déterminé l’évolution des sociétés proche-orientales ni donné naissance à la nouvelle « société franco-syrienne » chère à René Grousset9. Aux yeux de sir Hamilton Gibb, la première croisade n’avait même suscité qu’indifférence, parmi les musulmans ; les expéditions syriennes dirigées par les émirs de Mossoul, au début du XIIe siècle, n’avaient été que « de routine »10.

  • 11 Cahen, 1983, en particulier p. 7. Voir aussi Hitti, 1985, p. 33-58.

5Progressivement, parmi les historiens qui avaient un accès direct aux textes arabes, se diffusa l’idée suivant laquelle la croisade avait donné lieu au mieux à une cohabitation, pendant deux siècles, de deux sociétés, l’une occidentale et restée fermée sur elle-même, l’autre originellement multiculturelle. Peu curieux des us et coutumes de l’ennemi, musulmans et Francs avaient baigné dans une ignorance réciproque. Aucune de ces sociétés n’avait influencé l’autre sinon que marginalement, même si des contacts avaient pu avoir lieu ici ou là11.

6On souligna, aussi, que les croisés puis les Latins d’Orient avaient bénéficié d’un contexte particulièrement favorable pour s’imposer en Syrie. Les sociétés musulmanes avaient connu, à partir de la fin du XIe siècle, des bouleversements majeurs qui les avaient affaiblies et rendues incapables de faire face à l’arrivée des croisés. Des peuples venus d’Orient (Kurdes et surtout Turcs) s’y étaient installés et avaient progressivement mis en place des régimes politiques d’un genre nouveau (les émirats puis les sultanats militaires), caractérisés par une profonde militarisation du pouvoir ; l’ordre sunnite s’était imposé au détriment du chiisme, provoquant la disparition du califat fatimide ; l’islamisation de sociétés jusque-là majoritairement peuplées de chrétiens s’était accélérée ; une nouvelle forme de religiosité s’était répandue, marquée par le piétisme et l’essor du soufisme. Il avait donc fallu du temps avant qu’une certaine stabilité politique (patente à partir de la deuxième moitié du XIIe siècle) et sociale permît à de nouveaux dynastes et à de nouvelles élites politiques d’émerger, et de prendre en charge la lutte contre les chrétiens venus d’Occident.

  • 12 Cf. Zouache, 2012.
  • 13 Cahen, 1983, p. 119-120, 143, 144, 200. Voir déjà Cahen, 1940, p. 721-724.
  • 14 Cahen, 1983, p. 82.

7Ces phénomènes furent largement évoqués par Claude Cahen dans son dernier ouvrage, paru en 1983, qui achevait, d’une certaine manière, son parcours d’historien des croisades. Conscient de la nécessité de continuer à lutter contre une mémoire glorificatrice de la croisade12, il y réaffirmait que l’Islam n’avait « rien reçu d’Europe par l’intermédiaire des croisades, hors sur le plan militaire » ; elles n’avaient abouti à rien de décisif ni surtout de positif, vu le repli défensif qu’elles avaient provoqué13. Il y revenait aussi sur la façon dont les musulmans avaient réagi à l’arrivée des croisés en Syrie. Cette réaction avait été progressive. Très tôt, en quelques lieux (à Damas surtout) et dans des milieux piétistes à l’audience limitée, il y avait bien eu, en Syrie, un certain réveil du « devoir de djihad »14. Mais il avait fallu du temps avant qu’une réaction s’organisât, et fût prise en charge par les détenteurs du pouvoir, Nūr al-dīn (m. 1174) et surtout Saladin (m. 1193).

  • 15 Sivan, 1968.
  • 16 Ibid., 1968, chap. 5 (Ayyoubides) et 6 (Mamelouks). Cf. aussi Gibb, 1969, p. 694 et 697. Encore réc (...)

8Claude Cahen pouvait notamment s’appuyer sur les travaux d’Emmanuel Sivan, qui avait publié, en 1968, le désormais classique L’Islam et la Croisade. Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux Croisades15. Emmanuel Sivan démontrait, à partir d’une analyse fine des sources arabes des XIIe-XIIIe siècles, que dès le début du XIIe siècle, le djihad avait été revivifié en Syrie sous l’impulsion de cercles piétistes damascènes. En outre, il proposait une périodisation de la réaction musulmane à la croisade : dans la première moitié du XIIe siècle, les souverains s’étaient peu à peu proclamés les défenseurs du djihad, qu’ils n’avaient promu avec force qu’à partir de Nūr al-dīn. Ce dernier, ainsi que Saladin, en avaient fait un emblème qui leur avait permis de légitimer leur pouvoir. Sous leur règne, alors que le sunnisme se revivifiait, une intense propagande avait visé à la diffusion de l’esprit de djihad dans l’ensemble de la société. Par la suite, sous les Ayyoubides, cet esprit s’était quelque peu essoufflé avant que les sultans mamelouks qui leur avaient succédé en Égypte (1250) puis en Syrie (1260) en fissent à nouveau un emblème. Ces derniers avaient finalement démantelé les derniers débris des États francs par crainte de l’alliance mongole16.

  • 17 Tabbaa, 1986, p. 223-240 ; Id., 2001 ; Hillenbrand, 1994, p. 60-69 ; Id., 1999, chap. 3 et 4 ; Id., (...)
  • 18 Dajani-Shakeel, 1976, p. 96-113 ; Id., 1988, p. 83-113 ; Id., 1991, p. 41-70 ; Id. (éd.), 1994 ; (...)
  • 19 Le nombre de sources publiées depuis est considérable. Cf. en particulier, en bibliographie, les ré (...)
  • 20 Cf. en particulier Élisséeff, 1967 ; Humphreys, 1976 ; Thorau, 1992 ; Pouzet, 1988 ; Amitai-Press, (...)
  • 21 La définition dite pluraliste de la croisade a le vent en poupe, en particulier dans le monde anglo (...)
  • 22 Tous les médiévistes arabisants ne partagent pas cette opinion. Voir par exemple Irwin, 1999.
  • 23 Cobb, 2014, p. 279.
  • 24 Humphreys, 1998 ; Irwin, 2010.

9Depuis une vingtaine d’années, cette périodisation est affinée – en particulier par Carole Hillenbrand, Yasser Tabbaa ou Robert Irwin17 – ou même remise en cause et élargie, par exemple par Qāsim ‘Abduh Qāsim, Hadia Dajani Shakeel, Paul Chevedden et Paul Cobb18. Il faut dire que nombre de sources encore à l’état manuscrit au début des années soixante du siècle dernier ne le sont plus19, que les États zangide, ayyoubide et mamelouke sont mieux connus20, et que l’influence de l’historiographie occidentale des croisades, qui les aborde désormais souvent dans la longue durée, commence à se faire ressentir parmi les Arabisants21. Certains chercheurs considèrent que les émirs syriens contemporains de la première croisade avaient résolument tenté de faire du djihad un étendard22 ; Paul E. Chevedden met en avant une « interprétation islamique » de la croisade, précoce et finalement assez proche de celle des chrétiens latins ; Paul Cobb prend en compte (certes prudemment) les appels au djihad des Ottomans contre leurs ennemis chrétiens23. En outre, les médiévistes arabisants s’entendent sur le fait que l’attitude des Ayyoubides et des Mamelouks vis-à-vis de l’ennemi chrétien ne fut pas uniforme24, ou que les Mamelouks mirent en œuvre de multiples stratégies face aux Francs et aux Mongols, qu’ils considéraient comme leurs principaux ennemis.

  • 25 Köhler, 2013. Voir aussi Dajani-Shakeel, 1993, p. 190-215 ; Holt, 1995 ; Friedman, 2007, p. 31-48 ; (...)
  • 26 Cf. en particulier Aigle, 2008, p. 123-136 ; Id., 2010, p. 60-94.
  • 27 C’est ce que pensait déjà Philip Khuri Hitti, 1985. Voir aussi, plus récents : Attiya, 1999, p. 203 (...)
  • 28 Kostick, 2011. Cf. cependant Irwin, 1999, p. 233.

10Enfin, plusieurs études récentes rappellent que les relations entre Francs et musulmans ne peuvent être vues sous le seul prisme du conflit, ni le pragmatisme des souverains musulmans être minimisé. Tous cherchaient d’abord à asseoir et étendre leur pouvoir, et à tirer profit de la prospérité économique du Proche-Orient, patente dès les premières décennies du XIIe siècle25. Djihad, diplomatie et relations économiques avec leurs ennemis et partenaires allaient de pair, même pour un homme tel que le sultan mamelouk Baybars (r. 1260-1277), dont Denise Aigle a récemment mis en lumière le besoin de reconnaissance26. Les contacts entre les sociétés franques et les sociétés musulmanes ne furent probablement pas aussi marginaux qu’on l’avait pensé27. Musulmans, Francs et chrétiens orientaux, qui certes n’avaient pas le même statut dans ces sociétés, échangèrent régulièrement28.

L’historiographie arabe médiévale

Une historiographie arabe médiévale des croisades ?

  • 29 Humphreys, 1992, p. 40 ; Bauden, 2005, p. 15-60. Concernant les documents de la Geniza du Caire, vo (...)
  • 30 Les manuels de furūsiyya portent sur tout ce qui a de près ou de loin trait à la guerre.
  • 31 Les sources narratives sont présentées par Cahen, 1940, p. 2-104 ; Élisséeff, 1967, vol. I. Complét (...)

11J’ai souligné sans plus m’étendre l’importance de l’édition, depuis une trentaine d’années, de très nombreuses sources arabes. Pléthoriques et de genre très divers, elles posent d’innombrables difficultés d’interprétation. Pour peu que nous les lisions avec attention, les sources archivistiques29, didactiques (miroirs des princes, textes juridiques, manuels de furūsiyya30, etc.) et archéologiques en disent long sur la façon dont les peuples du Proche-Orient firent face aux croisés et à leurs héritiers francs, et sur les traces laissées par ces derniers. Mais l’immense majorité de la documentation est narrative – biographies, recueils de poésie, romans populaires, et surtout chroniques et dictionnaires biographiques31.

  • 32 Ḥamdān Ibn ‘Abd al-Raḥīm al-Aṯāribī (voir infra) rédigea dans les premières décennies du XIIe siècl (...)

12Sauf exception32, ces textes narratifs ne s’attachent pas aux seules croisades, de sorte que nous ne pouvons parler « d’historiographie arabe des croisades » ou « d’historiographie islamique des croisades », comme on le fait parfois abusivement. Cependant, certains historiographes, en particulier ceux qui vivaient en Syrie aux XIIe-XIIIe siècles, se consacrent très largement aux relations entre Francs et musulmans. Les Francs apparaissent ainsi comme des acteurs majeurs du ayl ta’rī Dimašq d’Ibn al-Qalānisī (m. 1160). Le vocable Ifranǧ / al-Ifranǧ y apparaît dans 164 pages sur les 549 éditées (très souvent à plusieurs reprises), soit quatre fois plus que le mot Turkumān / al-Turkumān, qui contribuèrent aussi activement que les Francs au bouleversement des sociétés du Proche-Orient, aux XIIe-XIIIe siècles. Une telle comparaison – qui n’a évidemment pas valeur de preuve – vaut pour nombre de chroniques qui traitent de l’histoire du Bilād al-Šām. Elle confirme que les croisades, les Francs et les États latins d’Orient, étaient au centre des préoccupations de leurs auteurs.

Histoire, fiction

  • 33 Cheikh-Moussa, Toelle et Zakharia, 1999, p. 523-540 ; Zakharia, 1999, p. 230-258 ; Zouache, 2008-20 (...)

13Quel que soit le genre auquel elles appartiennent (histoire locale ou régionale, dynastique, biographique…) et leur époque de rédaction, toutes les sources arabes à prétention historique sont des œuvres littéraires, que nous commençons tout juste à envisager comme telles33. Fiction et histoire y sont inextricablement mêlées. En effet, les historiographes arabes médiévaux enchevêtraient habilement dans leurs écrits faits avérés et anecdotes à la tonalité légendaire. Ces écrits devaient tout à la fois plaire aux auditeurs / lecteurs auxquels ils s’adressaient, et participer à la construction de l’image plausible et cohérente d’un personnage ou d’un événement qu’ils souhaitaient transmettre.

  • 34 Né à Mayyāfāriqīn, où il mourut probablement, et auteur d’une histoire de cette ville. Cf. Ibn al-A (...)

14Les figures majeures de l’histoire des croisades apparaissent donc comme des personnages fabriqués au gré de l’intention des littérateurs qui écrivaient l’histoire. Par exemple, Īl-Ġāzī (m. 1122) n’est pas le même personnage dans l’œuvre d’Ibn al-Azraq al-Fāriqī (m. après 1176-7734), d’Ibn al-Qalānisī (m. 1160), d’Ibn al-Aṯīr (m. 1233) ou d’Ibn al-’Adīm (m. 1262). En particulier, dans la chronique de ce dernier (Zubdat al-alab fī ta’rīalab) comme dans son dictionnaire biographique (Buġyat al-alab fī ta’rīalab), Īl-Ġāzī apparaît plus comme un des personnages principaux de la tragédie qui touchait Alep, dans les premières décennies du XIIe siècle, que comme le vainqueur magnifique de la bataille de l’Ager sanguinis (1119), qui s’acheva par la mort du prince Roger d’Antioche, et marqua le recul décisif des Francs, en Syrie du Nord.

  • 35 Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī ta’rīalab, éd. Manūr, p. 266-270.
  • 36 Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-alab fī ta’rīalab, I, p. 483 (« Il mit les Francs en déroute, tua [le pr (...)
  • 37 Bianquis, 1995, p. 51-54.
  • 38 Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī ta’rīalab, éd. Manūr, p. 270-272. La dernière phrase réhabilite (...)

15Le récit de l’installation d’Īl-Ġāzī à Alep, en 1117-8, dénote surtout sa cupidité et celle de ses hommes (il y est sans cesse question de māl, « argent » ou « biens »). C’est d’ailleurs en désespoir de cause, du fait de l’anarchie régnant à Alep et de la menace franque, que les Alépins font appel à cet homme qu’ils n’aiment guère35. Quant aux longs passages qu’Ibn al-‘Adīm (m. 1262) consacre à la bataille de l’Ager sanguinis, ils sont loin d’être tout à la gloire du chef turcoman. Au contraire, l’écrivain insiste, dans sa chronique comme dans son dictionnaire biographique, sur le fait que le nouveau maître d’Alep fut incapable de profiter de sa victoire. Il ne s’empara pas d’Antioche, qui pourtant s’offrait à lui36. Dans la Zubda, Ibn al-‘Adīm (m. 1262) va même jusqu’à évoquer les « armées (‘asākir) musulmanes et les Turcomans » d’Īl-Ġāzī (m. 1122), comme s’il leur niait la qualité de musulman. Ce n’est que progressivement, dans son récit, que l’ensemble des combattants sont systématiquement désignés comme des « musulmans » (al-muslimūn). Car si le titre de muǧāhid n’est pas attribué à son vainqueur, la bataille est bien, in fine, célébrée comme un moment majeur de l’affrontement entre musulmans et Francs. En cela, l’Alépin Ibn al-‘Adīm (m. 1262), dont l’hostilité envers les Turcs qui s’imposèrent dans sa ville de cœur, au XIIe siècle, appert dans son œuvre37, rejoint les autres chroniqueurs. Certes, il jette volontairement un voile sur l’action des Turcomans d’Īl-Ġāzī (m. 1122), mais sans totalement l’effacer38 : le faire, c’eût été obscurcir l’éclat d’une bataille qui consacrait la victoire de la vraie foi sur les infidèles.

Histoire, mémoire

  • 39 Al-Dimašqī, Nubat al-dahr fī ‘aǧā’ib al-barr wa-l-bar, p. 212 ; L’Estoire de Eracles empereur, p. (...)

16C’est d’ailleurs ce que retinrent les historiographes postérieurs, qui accentuèrent progressivement l’homogénéisation des représentations de l’affrontement et le transformèrent en lieu de mémoire. D’autres batailles connurent le même sort, en particulier la bataille de Ḥaṭṭīn, qui fut suivie de la prise de Jérusalem (1187). Soucieux de faire savoir à l’ensemble des musulmans qu’enfin l’islam était triomphant, Saladin avait envoyé un courrier au calife abbasside. Il avait même ordonné l’érection d’un dôme de la victoire (qubbat al-nar) au sommet de la colline où le roi Guy de Lusignan (m. 1194) avait été capturé39. Les historiographes arabes ne furent pas en reste. Contrairement à celui de la bataille de l’Ager sanguinis (1119), son vainqueur fut unanimement célébré, et le choc immédiatement vanté par l’ensemble des littérateurs de son temps, qui mirent en œuvre une intense propagande destinée à célébrer l’islam victorieux et l’homme qui l’avait incarné. Nul besoin d’homogénéisation, cette fois : avant même la mort de Saladin (m. 1193), Ḥaṭṭīn (1187) était devenue l’une des clés de la mémoire glorieuse de la résistance à l’envahisseur chrétien.

17Que Saladin (m. 1193) comme son prédécesseur Nūr al-dīn (m. 1174) ou, au XIIIe siècle, Baybars (m. 1277), fussent tant chantés par les historiographes arabes, n’est en rien étonnant. En effet, à leurs yeux, écrire l’histoire, c’était avant tout conter une geste, d’un homme, d’une ville, d’une dynastie et, en toile de fond, de l’islam et des musulmans. Agencer faits et souvenirs de manière à nourrir les représentations censées assurer la cohésion de la communauté des croyants autour de son guide, pour l’éternité le Prophète, un temps le calife, désormais des sultans turcs ou kurdes. Œuvrer donc à la constitution d’une mémoire collective envisagée comme un ciment, et inspirer les actions des individus très divers qui constituaient la société, en particulier les membres de la classe dominante militaire et politique kurde et turque récemment installée au Proche-Orient.

  • 40 Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 213-214.

18Homme pieux et avide d’ordre, Ibn al-Qalānisī (m. 1160), qui servit ces nouveaux arrivants en tant que secrétaire de chancellerie, démontre, dans le ayl ta’rī Dimašq, que Damas parvint à renouer avec la prospérité grâce à sa reprise en main par les fawāris (cavaliers) turcs, dont Nūr al-dīn (m. 1174), qui s’y imposa en 1154, devient vite sous sa plume le parangon. Dans cette chronique, les Francs, ennemis certes haïs et régulièrement vilipendés, n’en sont pas moins des partenaires dont la puissance militaire et la férocité valorisent les guerriers turcs, dont Ibn al-Qalānisī fait les seuls remparts efficaces de la société damascène et des musulmans contre tous les dangers censés la menacer, les Francs donc, mais aussi la désunion, le désordre et l’affaiblissement. Il célèbre même ceux qui, tel Tutuš, n’avaient pas eu affaire aux Francs : il lui accorde le titre de martyr (šahīd), alors qu’il avait trouvé la mort lors d’une bataille l’ayant opposé à son neveu et rival Barkyārūq (m. 1105), à al-Rayy, en 109540. À la fin du ayl ta’rī Dimašq, Nūr al-dīn (m. 1174) est plus encore qu’un bon souverain ou un guerrier d’exception combattant sans cesse au nom du djihad : il est un véritable père, dont la protection est indispensable aux Damascènes et par extension à l’ensemble de ses sujets.

  • 41 Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn fī abār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-alāiyya, I, p. 26-32.
  • 42 Frère aîné de Nūr al-dīn, il hérite de Mossoul à la mort de son père Zangī, en 1146. Il s’éteint en (...)
  • 43 Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rī al-bāhir fī-l-dawla al-atābakiyya (bi-l-Mawil), p. 74-84.
  • 44 Voir par exemple Ibn Šaddād, Nawādir al-sulāniyya, p. 121-122, à propos de la bataille de Montgisa (...)

19D’autres œuvres tenaient encore plus explicitement de l’hagiographie ; toutes diffusaient cette mémoire de l’agression croisée finalement repoussée par un islam triomphant porté à bout de bras par un chef de guerre puissant. Abū Šāma (m. 1268) fit de Nūr al-dīn (m. 1174) et de Saladin (m. 1193) des arguments divins41. Auparavant, Ibn al-Aṯīr (m. 1233) avait usé de tous ses talents littéraires pour symboliser l’éclat de la dynastie (zangide) qu’il avait choisie de célébrer. Dans le Ta’rī al-bāhir fī-l-dawla al-atābakiyya (bi-l-Mawil), Zangī (m. 1146), pourtant connu pour son peu de goût pour l’orthodoxie religieuse, est tout autant que ses fils (Nūr al-dīn et Sayf al-dīn Ġāzī42) présenté comme un champion de l’islam sunnite43. Quant à Bahā’ al-dīn Ibn Šaddād (m. 1235), un proche de Saladin (m. 1193), il construit patiemment, dans les Nawādir al-sulāniyya fī-l-maāsin al-yusūfiyya, le portrait d’un homme d’exception, modèle de vertu et de piété dont la responsabilité n’est jamais véritablement engagée lorsqu’il échoue face aux Francs44.

  • 45 Ibn ‘Abd al-Ẓāhir, al-Raw al-zāhir fī sīrat al-Malik al-āhir, p. 50 (assassinat d’al-Malik al-Mu‘ (...)

20Par la suite, le caractère hagiographique des tawārī (« Histoires ») rédigés en l’honneur des sultans et de l’islam qu’ils incarnaient ne se démentit pas. Muḥī al-dīn Ibn ‘Abd al-Ẓāhir (m. 1293), qui exerça de hautes responsabilités dans l’administration mamelouke, kātib al-sirr ou āib dīwān al-inšā’, rédigea ainsi une biographie des trois sultans de son temps, Baybars (m. 1277), Qalāwūn (m. 1290) et al-Ašraf Ḫalīl (m. 1293). Le titre même de celle consacrée à Baybars (Sīrat al-Malik al-āhir Baybars) dénote son projet – conter la geste d’un souverain d’exception, qui s’inscrivait dans la lignée des fervents musulmans qui, depuis les origines, avaient allié orthodoxie religieuse et djihad. Même les assassinats qui lui permirent d’accéder au pouvoir, en 1250 et en 1260, y apparaissent comme l’accomplissement de la volonté divine45.

  • 46 Muṣṭafā, 2003, p. 270-300 (« al-Ši‘r fī-l-‘ahd al-ayyūbī ») ; Rikabi, 1949 ; Dajani-Shakeel, 1976, (...)
  • 47 Zuhayr, Dīwān, éd. Le Caire, 1341 H., et trad. Palmer, 1876.
  • 48 Ibn Maṭrūḥ, Dīwān, éd. Naṣṣār, 2009.
  • 49 Voir par exemple Usāma b. Munqiḏ citant ‘Antara dans le Kitāb al-i‘tibār, p. 39.
  • 50 ‘Uraynī, 2002. Cette poésie de guerre est nommée al-Rūmiyyāt (« Poèmes sur les Byzantins »), et par (...)
  • 51 Cf. Sublet, 1998, p. 108-109 ; Aigle, 2000, p. 39-71.
  • 52 ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, Kitāb al-fat al-qussī fī-l-fat al-qudsī, trad. Massé, passim (noter que (...)
  • 53 Cf. ses « Sayfiyyāt » dans son Dīwān.
  • 54 « Poèmes sur les Byzantins ».
  • 55 C’est d’ailleurs toujours le cas : Ouyang, 2013, p. 168, 170.
  • 56 « La maudite poésie arménienne » : Qaīdat Imbirāūr al-Rūm Niqfūr Fūqās fī hiǧā’ al-Islām wa-l-mus (...)

21Ces fins lettrés disséminaient volontiers dans leurs tawārī des poèmes où la guerre contre les chrétiens était chantée, les victoires célébrées et la défaite pleurée. Certains étaient rédigés par les poètes qui servaient les puissants. De même que ses prédécesseurs46, le dernier sultan ayyoubide d’Égypte, al-Ṣāliḥ Ayyūb (m. 1249), avait dans son entourage proche deux poètes renommés, Bahā’ al-dīn Zuhayr (m. 125847) et Ibn Maṭrūḥ (m. 1251)48. Bien avant eux, des lettrés férus de poésie comme Usāma b. Munqiḏ (m. 1188), ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī (m. 1201) ou al-Qāḍī al-Fāḍil (m. 1200), avaient servi et loué Saladin. Fins connaisseurs de la poésie classique, qu’ils citent parfois49, ils l’imitèrent, usant des mêmes images et de la même rhétorique que leurs célèbres devanciers. Modèle prophétique, désintéressement et magnanimité du souverain, exaltation de la violence purificatrice contre l’ennemi chrétien, donnent à leurs œuvres le ton de la poésie de djihad contre les Byzantins (ši‘r ǧihād al-Rūm)50. Les fawāris turcs et kurdes des XIIe et XIIIe siècles y apparaissent peu ou prou comme une réincarnation des fawāris arabes de l’époque précédente, qui avaient lutté avec succès contre les Byzantins et les autres ennemis de l’islam. Ces lions de la foi n’étaient-ils pas les successeurs de ceux que célébrait le célèbre poète antéislamique ‘Antara b. Šaddād (m. ca 615), auquel Baybars (m. 1277) fut allègrement comparé51 ? Saladin (m. 1193), selon un vers de ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī (m. 1201), « ne trouvait son plaisir que dans les plaisirs [désintéressés] de la guerre ». Des siècles plus tôt, ‘Antara avait fait du champ de bataille un refuge, lui qui déclarait « je fais la guerre mais […] devant les butins, je m’abstiens »52. Les Byzantins avaient longtemps incarné l’ennemi chrétien ; ils avaient été la cible des attaques violentes des poètes arabes de l’époque abbasside, tels al-Mutannabī (m. 96553) ou Abū Firās al-Ḥamdānī (m. 968), dont les Rūmiyyāt54 influencèrent longtemps l’imaginaire littéraire arabe55, de même que la réponse d’Abū Bakr al-Qaffāl (m. 976) et Ibn Ḥazm (m. 1054) à la Qaīda al-arminiyya al-ma‘lūna de Nicéphore Phocas (r. 912-969)56.

  • 57 Cependant, l’œuvre (qui intègre des récits anciens) semble avoir été rédigée avant la première croi (...)
  • 58 Pseudo al-Wāqidī, Kitāb futū al-Šām, éd. Lees, 1854-1862, et éd. ‘Abd al-Ramān, Beyrouth, 1997. S (...)

22Comment s’étonner dès lors, que dans ces poèmes comme dans l’ensemble de la production littéraire des XIIe-XIVe siècles, les Francs soient parfois désignés comme des Rūm (« Byzantins »), longtemps ennemi chrétien familier, auquel les croisés et leurs héritiers installés en Orient avaient succédé ? Ou qu’un monumental Kitāb futū al-Šām (« Livre de la conquête de la Syrie ») fût très probablement mis en forme au XIIe siècle57 ? On alla même jusqu’à l’attribuer à al-Wāqidī (m. 822), l’auteur fameux du Kitāb al-ta’rī wa-l-maġāzī, qui relate les campagnes du Prophète. Les Futū al-Šām racontent les guerres du début de l’islam, mais le ton, le vocabulaire et l’organisation des récits de bataille renvoient aussi à l’affrontement entre croisés et musulmans58.

Le djihad, emblème et instrument du pouvoir

Dynamisation du djihad

  • 59 Makdisi, 1973, p. 155-168 ; Id., 1991. Cf. Berkey, 2002, p. 189-202 (« A Sunnī Revival ? »).

23Car c’est bien dans une double temporalité que la documentation narrative arabe doit être envisagée : leurs auteurs se faisaient les continuateurs de leurs prédécesseurs, qui en contant les conquêtes de ceux qui avaient porté haut l’étendard de l’islam contre les Sassanides, les Byzantins ou les Sogdiens et les Turcs des marges steppiques d’Asie centrale, avaient doté les musulmans d’une culture commune et diffusé un modèle d’organisation du pouvoir et de la société selon eux appelé à se perpétuer. Mais leurs œuvres étaient aussi inscrites dans leur temps et traversées par les tensions qui le caractérisaient – l’affaiblissement du pouvoir califal et la création des sultanats militaires ; l’effacement des Arabes comme groupe ethnique détenteur du pouvoir politique et militaire au profit des Kurdes et surtout des Turcs ; la poursuite du mouvement de revivification du sunnisme (iyā’ al-sunna) entamé en Irak au XIe siècle59 ; l’investissement du Dār al-islām par les croisés puis par les Mongols.

  • 60 Aux références citées supra, ajouter Bonner, 2006, p. 143-144, 162-163 et passim. Cf. aussi infra, (...)
  • 61 Au genre des kutub al-faā’il, qui déclinent une géographie sacrée, s’ajoute celui des kutub al-ziy (...)
  • 62 Ibn ‘Asākir, Ta’rī madīnat Dimašq, I, p. 349-368, à propos du Bilād al-Šām ; Al-Rabā‘ī, Kitāb faā (...)
  • 63 Toujours utiles, les travaux d’Emmanuel Sivan (1967, p. 149-182 ; 1971, p. 263-271), ont été renouv (...)
  • 64 Ibn al-Ǧawzī, Kitāb faā’il al-Quds, éd. Ǧabūr. Noter que dans la (courte) introduction de l’ouvrag (...)

24Lors de l’arrivée des croisés au Proche-Orient, à la fin du XIe siècle, le lien intime qui unissait pouvoir et djihad n’allait plus de soi. Les Byzantins étaient affaiblis depuis qu’en 1071, à Mantzikert, l’empereur Romain Diogène avait été vaincu par Alp Arslan (m. 1072) ; les épigones des sultans seldjouqides étaient surtout soucieux d’asseoir leur pouvoir et avaient fort à faire avec leur propre famille. Pourtant, dès que la menace chrétienne se fit plus vive, l’esprit de djihad fut réactivé. Cette renaissance (ou revivification) du djihad a fait l’objet de nombreux travaux, dont j’ai fait brièvement état60. Elle avait une dimension spatiale qui ne doit pas être négligée : l’ensemble du Bilād al-Šām méritait qu’on le défendît61. Ibn ‘Asākir (m. 1175) composa, peu après la prise d’Ascalon par les Francs, en 1153, un Kitāb fal ‘Asqalān (« Livre des vertus d’Ascalon »). Dans l’introduction géographique du Ta’rī madīnat Dimašq, il vante les mérites du Bilād al-Šām, en reprenant largement le Kitāb faā’il al-Šām wa-Dimašq de ‘Alī b. Muḥammad al-Rabā‘ī (m. 1052)62. Jérusalem, dont on savait que sa possession était au centre des préoccupations des croisés, fit l’objet de toute l’attention des savants musulmans63. Le hanbalite irakien Ibn al-Ǧawzī (m. 1200) rédigea ainsi un Kitāb faā’il al-Quds qui devint un modèle du genre64.

  • 65 Sivan, 1968, p. 70, 72, 205 et passim, parle de « réarmement moral ».
  • 66 Ouvrages qui portent sur tout ce qui rapporte de près ou de loin à la guerre.
  • 67 Al-Ṭarsūsī, Kitāb tabirat arbāb al-albāb, éd. Cahen et éd. Sader. Anne-Marie Eddé s’est intéressée (...)
  • 68 En particulier par Shihab al-Sarraf, 1989 ; Id., 1421 / 2000-2001, p. 104-139 ; Id., 2004, p. 141-2 (...)
  • 69 Zouache, 2013, p. 57-76.

25Sans doute faut-il veiller à ne pas faire de la croisade le seul facteur de dynamisation d’une telle production. Cependant, force est de constater que l’invasion franque et la création des États latins d’Orient contribuèrent à ancrer dans les esprits qu’une réaction d’ordre spirituelle et militaire s’imposait65. De même, la renaissance du genre des kutūb al-furūsiyya66 s’explique tout autant par le désir des classes militaires dominantes, militaires et religieuses, de se doter d’outils conceptuels destinés à mieux former les guerriers que par la volonté des ‘ulamā’ de les éduquer au djihad contre les chrétiens. En effet, à partir de la fin du XIIe siècle et la rédaction par al-Ṭarsūsī du Kitāb arbāb al-albāb à l’intention de Saladin, de nombreux manuels de furūsiyya furent composés, qui s’inspiraient largement de ceux que l’époque abbasside avait légués67. Parfois nié68, le lien de ces ouvrages avec les croisades paraît pourtant évident, ne serait-ce que parce que leurs auteurs rappellent tous que le devoir du guerrier était avant tout de lutter contre les ennemis de l’islam69. Ces traités débutent d’ailleurs par des considérations générales sur le djihad, via des énumérations plus ou moins longues de versets coraniques et de hadiths. Comme al-Ṭarsūsī, Naǧm al-dīn Ḥasan al-Rammāḥ (m. 1296), qui était présent lors de l’ultime attaque des ­Mamelouks contre Acre, explique ainsi, au début du Kitāb al-furūsiyya wa-l-manāib al-arbiyya, qu’il avait pour ambition de mettre à la disposition des combattants musulmans un outil destiné à les aider à vaincre contre les ennemis de l’islam. Le traité débute ainsi :

« Louange à Dieu, Celui qui a honoré ceux qui sont dans son obéissance, les a gratifiés en leur octroyant la foi, les a ennoblis par le Coran et leur a prescrit le djihad, les a préférés parmi tous Ses serviteurs, ceux qu’Il a décrits de Sa parole dans Son bon livre ».

26Puis Naǧm al-dīn de citer deux versets du Coran (V, 54 et III, 169) :

  • 70 Yuǧāhidūn fī sabīl Allāh.

« Ô ceux qui croient ! Quiconque parmi vous renie sa religion ! Dieu fera alors venir un peuple (qawm) qu’Il aimera et qui L’aimera, humble envers les croyants, dur envers les mécréants (kāfirūn), qui mènera le ǧihād fī sabīl Allāh70, sans craindre aucun reproche. Telle est la grâce de Dieu. Il la fait venir sur qui Il veut. Dieu est immense et omniscient ».

  • 71 Le texte du traité comporte par erreur « wa-lā taqūlūn » (« ne dites pas ») au lieu de wa-lā tasab (...)
  • 72 Naǧm al-dīn Ḥasan al-Rammāḥ, Kitāb al-furūsiyya wa-l-manāib al-arbiyya, éd. Aslīm, p. 41.

« Ne croyez pas71 que ceux qui ont été tués sur le chemin de Dieu (fī sabīl Allāh) sont morts. Au contraire, ils sont vivants, auprès de leur Seigneur (rabb), bien pourvus »72.

Inflexion de la théorie et de la pratique du djihad

  • 73 Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 173.
  • 74 Ces certificats attestaient, sur la foi de témoins, l’accomplissement par un individu d’un pèlerina (...)
  • 75 Ibn ‘Abd al-Ẓāhir, al-Raw al-zāhir fī sīrat al-Malik al-āhir, p. 142 ; Baybars al-Manṣūrī, Zubdat (...)

27L’ensemble des textes dont il vient d’être question, chroniques, dictionnaires biographiques, miroirs des princes, pièces de poésie, traités de furūsiyya…, témoignent d’une inflexion de l’idéologie du djihad. Ce n’était plus au seul calife de le mener ; sa responsabilité incombait désormais aux autorités locales, voire à l’ensemble des musulmans qui vivaient sous leur autorité. Non que le calife ne continuât, un temps, à être sollicité par les fidèles. Peu après la première croisade, des délégations syriennes se rendirent à Bagdad, afin qu’on prît les mesures qui s’imposaient pour lutter contre l’offensive chrétienne, sans grand succès. De toute façon, que pouvaient-elles attendre du calife ? Le pouvoir avait changé de mains ; désormais, des émirs et des sultans le détenaient73. C’est aux chefs militaires qu’incombait de guider les croyants vers la défense de l’islam, ceux-là même qui veillaient à faire étalage de leur piété, fût-ce en faisant probablement afficher sur un mur de la mosquée de Damas, tels certains Ayyoubides, des certificats de pèlerinage par procuration74. En 1262, le calife abbasside lui-même, qui vivait désormais au Caire sous la protection des sultans mamelouks, nomma Baybars, dans le discours d’investiture qu’il prononça en sa faveur, son « associé comme soutien de la vraie religion »75.

  • 76 En cela, Ibn Taymiyya n’innovait pas : depuis le début XIIe siècle, les chiites fatimides étaient l (...)
  • 77 Cf. en particulier Maǧmū‘ al-fatāwā, XXXV, p. 145-160 (principale fatwa d’Ibn Taymiyya sur les Nuṣa (...)
  • 78 Qui à ses yeux s’étaient faussement convertis à l’islam. Voir sa Risāla ilā-l-sulān al-Malik al-Nā(...)
  • 79 Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ al-fatāwā, XXVIII, p. 636 : ‘alā annahum kānū āriǧīn ‘an šarī‘at al-Islām wa- (...)
  • 80 Voir Laoust, 1942, p. 101-103 ; Talhamy, 1989, p. 129-155 ; Friedman, 2010, p. 62-64 et 187-199.

28Une autre inflexion est perceptible, du fait de la volonté de certains ‘ulamā’ d’ancrer l’idée suivant laquelle être un bon musulman, c’était aussi – et avant tout – participer au djihad. Ainsi, Ibn Taymiyya (m. 1328) affirme, dans certaines fatwas, que seuls ceux qui vivaient en totale adéquation avec les lois de l’islam sunnite et combattaient en son nom pouvaient être considérés comme de bons musulmans. À ses yeux, le danger venait tout autant de l’intérieur que de l’extérieur du Dār al-islām. Combattre tous ceux qui « étaient sortis de la loi de l’islam » (āriǧīn ‘an šarī’at al-islām) – Rāfiḍites76, Nuṣayrī, Druzes77, Mongols78 – était tout aussi légitime (ǧā’iz79) que d’attaquer les chrétiens. Il participa d’ailleurs lui-même à une campagne menée par le gouverneur de Damas contre les Nuṣayrīs, dans les montagnes et sur la côte libanaises80.

  • 81 Ibn Qudāma, Kitāb al-muġnī, IX, p. 210-212.
  • 82 Voir Cook, 2005, p. 61-2.

29Un tel durcissement peut être aussi repéré chez le hanbalite Ibn Qudāma (m. 1233), qui prôna même une évolution des règles qui présidaient au déclenchement des combats. Les juristes des IXe-Xe siècles avaient préconisé qu’avant de se mettre en ordre de bataille, les musulmans devaient d’une part déclarer la guerre à l’ennemi, d’autre part les inviter à embrasser l’islam. Selon Ibn Qudāma, une telle procédure n’avait plus lieu d’être81 : l’islam se trouvait dans un état de guerre permanent contre tous ses ennemis82.

  • 83 Bonner, 1996, p. 7, 39-40 et 107-130.
  • 84 C’est ce que soutient Tor, 2005, p. 555-573.

30Tous les musulmans étaient concernés, qu’ils eussent ou non l’habitude de porter les armes. Ils furent exhortés à se muer en volontaires de la foi, mutaawwi‘a (ou muawwi‘a). De tels volontaires avaient fait la grandeur de l’islam, aux premiers siècles de son expansion, en Asie centrale puis le long de la frontière arabo-byzantine83. Peu à peu, ils avaient peut-être formé des groupes suffisamment puissants pour contester l’autorité du calife84.

  • 85 Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī ta’rīalab, éd. al-Dahhān, II, p. 137 ; Ibn al-Qalānisī, ayl ta’ (...)
  • 86 Zouache, 2008, p. 377-378.
  • 87 Par exemple ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī, III, p. 180 ; Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn f (...)

31Ce n’était plus le cas, à la fin du XIe siècle, en Syrie comme en Égypte. Mais selon les chroniqueurs arabes, dès l’arrivée des premiers croisés, ils réapparurent en force. Lors la bataille du lac d’Antioche, le 28 juin 1098, des mutaawwi‘a combattirent aux côtés des guerriers professionnels ou semi-professionnels de la coalition dirigée par Karbūqā85. Eux seuls ont la faveur des chroniqueurs, qui magnifient leur courage86. Par la suite, de tels volontaires (parfois désignés al-ġuzzāt al-muawwi‘a87), furent alignés par les chefs de guerre lors des batailles d’envergure ou pendant la défense des cités assiégées par les chrétiens.

  • 88 Ibn ‘Asākir, Ta’rī madīnat Dimašq, LX, p. 19-20, notice 4630, à propos de ‘Uṯmān b. al-Qāsim b. Ma (...)
  • 89 arfūš, pl. arāfīš, arāfiša, parfois nommés arfūš, « vagabond », « vaurien ». Le mot est parfois (...)
  • 90 Cf. par exemple Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Ibnā’ al-ġumr bi-abnā’ al-‘umr, I, p. 405 ; Ibn Kaṯīr, al-B (...)

32Les mutaawwi‘a ne paraissent pas avoir été autonomes ou concurrents des armées régulières, mais plutôt avoir servi de forces d’appoint, lorsque l’enjeu était décuplé. Formèrent-ils jamais un groupe organisé, comme lorsque, au Xe siècle, un amīr ǧuyūš al-ġuzzāt al-muawwi‘a sévissait à Damas88 ? Nous pouvons en douter. En revanche, les autres auxiliaires qu’ils rejoignaient paraissent avoir été mieux organisés : nomades (Arabes, Turcomans) ; montagnards ou paysans parfois mobilisés par leur seigneur ; miliciens urbains enfin. En Syrie, les a-s (« miliciens urbains ») jouèrent un rôle militaire non négligeable dans la première moitié du XIIe siècle, alors que les émirs ne disposaient pas de troupes suffisamment nombreuses pour assumer seuls la lutte contre les croisés et les Francs. À l’époque mamelouke, des arāfīš ou arāfiša (sg. arfūš), qui étaient, semble-t-il, organisés en groupes structurés (à leur tête, un shaykh portait le titre de sulān al-arāfīš89), se joignirent aux combattants professionnels lors de la bataille d’al-Manṣūra (1250) ou à l’occasion de la prise d’Antioche, en 126890.

  • 91 Cf. le Kitāb al-ǧihād d’al-Sulamī dont il est question ci-dessous ; Talmon-Heller, 2002, p. 132-139 (...)
  • 92 Parmi lesquels la recherche du martyre ne faisait pas l’unanimité, du fait peut-être de sa proximit (...)
  • 93 Cf. par exemple, à propos des campagnes de Saladin, Eddé, 2008, p. 217-218 ; al-allābī, 2008 ; Id. (...)
  • 94 Voir les exemples cités par Talmon-Heller, 2002.
  • 95 Leur attitude provoque certes une certaine incompréhension, mais est tout de même louée. Cf. par ex (...)
  • 96 Voir l’anecdote du jeune martyr rapportée (via Sibṭ Ibn al-Ǧawzī) par Ibn al-Naḥḥās al-Dimyātī (m.  (...)
  • 97 Sibṭ Ibn al-Ǧawzī, al-Ǧalīs al-āli wa-l-anīs al-nāi, p. 106-107 ; Talmon-Heller, 2002, p. 134 ; (...)
  • 98 Al-Aqṣarā’ī, Nihāyat al-su’l wa-l-umniyya fī ta‘līm al-furūsiyya, p. 51-59.
  • 99 Mašāri‘ al-ašwāq, p. 661-827.

33Même si les auteurs arabes les enrôlent bien volontiers sous la bannière du djihad, ces combattants occasionnels ne paraissent pas avoir été aussi guidés par la foi que les muatawwi‘a, ni être prêts à rechercher le martyre. En effet, dès le début du XIIe siècle91, les ‘ulamā’ diffusèrent l’idée suivant laquelle les musulmans qui recherchaient la mort en combattant les chrétiens atteignaient le statut enviable de šahīd (« martyr »). Non que le alab al-šahāda (« recherche du martyre ») fût désormais explicitement défendu par les théologiens92. Mais lorsque la tension était décuplée et que les combats faisaient rage93, les hommes qui adoptaient une telle attitude suscitaient l’admiration de leurs coreligionnaires94, tels le faqīh malékite Yūsuf al-Fandalāwī et l’ascète (zāhid) ‘Abd al-Raḥman al-Ḥalḥūlī, qui parurent trouver volontairement la mort devant Damas, lors de la deuxième croisade95. Ibn Qudāma (m. 1223) fit la promotion du alab al-šahāda96, que les ‘ulamā’ les plus rigoristes vantaient encore au XIIIe siècle, tel Sibṭ Ibn al-Ǧawzī (m. 1256) dans un prêche d’exhortation au djihad prononcé en 121097. Les kutub al-furūsiyya s’inscrivent d’ailleurs dans un tel registre. Ainsi, le Nihāyat al-su’l wa-l-umniyya fī ta‘līm al-furūsiyya attribué à Muḥammad b. ‘Īsā al-Aqṣarā’ī (m. 1348 à Damas) consacre une section assez longue au alab al-šahāda, qui est célébré via la glose de versets coraniques et de hadiths98. Au début du XVe siècle, Ibn al-Naḥḥās al-Dimyātī (m. 1411), Syrien qui vivait en Égypte et fut tué pendant un raid côtier chrétien, fait très longuement de même dans le Mašāri‘ al-ašwāq ilā maādir al-‘uššāq wa muīr al-ġarām ilā Dār al-islām99.

  • 100 Darnaqiyya, 1994, nº 12 ; Geoffroy, 2003.
  • 101 Près de Ma‘arrat al-Nu‘mān, en Syrie du Nord, où se serait trouvée la tombe du calife omeyyade ‘Uma (...)
  • 102 Il apparaît à six reprises dans ses inscriptions : Élisséeff, 1952-1954, p. 171. Voir une liste des (...)
  • 103 Concernant Saladin, voir par exemple Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulāniyya wa-l-maāsin al-yusūfiyya(...)

34Il est vrai que le muǧāhid n’était pas seulement un combattant portant haut les couleurs de l’islam. Ce devait aussi être un modèle de piété, soucieux en permanence de la purification de son âme et de celle de ses coreligionnaires. Les souverains en étaient pleinement conscients. Nūr al-dīn (m. 1174) vénérant le shaykh soufi Arslān al-Dimašqī (m. entre 1160 et 1164), qui avait dédié sa vie au djihad militaire et au djihad spirituel100 ; Saladin descendu de cheval et marchant – signe d’humilité sans pareil – à la rencontre d’Abū Zakariyya Yaḥyā b. Manṣūr (m. 1203-1204), qui s’était retiré à Dayr Naqīra101 ; Baybars rendant visite (comme ses prédécesseurs ayyoubides) à plusieurs reprises au saint égyptien Abū-l-Qabbārī (m. 1263) : les chefs de guerre tenaient à entretenir des rapports privilégiés avec des hommes de foi respectés pour leur piété, leur dévotion et leur renoncement aux biens de l’ici-bas. Durs au mal et impitoyables pendant les combats, ces guerriers apparaissent aussi, dans les sources arabes, comme des hommes bons et doux, ayant fait du dénuement une règle de vie – d’ailleurs, leur titulature intègre l’épithète al-zāhid (« l’ascète »)102. De nombreux récits édifiants mettent en scène leur désintéressement. Nūr al-dīn (m. 1174) comme Saladin (m. 1193) se seraient éteints sans fortune, le premier parce qu’il avait été gagné par l’ascétisme, le second du fait de la générosité dont il avait fait preuve, tout au long de sa vie, l’un comme l’autre ayant dépensé sans compter pour le djihad103.

  • 104 Sans compter que certains d’entre eux paraissent avoir cru en leurs pouvoirs surnaturels. Cf. Geoff (...)
  • 105 Cf. par exemple Al-Yāfi‘ī, Mir’at al-ǧinān wa ‘ibrat al-yaqān fī ma‘rifat mā yu‘tabar min awādi (...)

35Ascètes, saints et mystiques formaient un groupe différent et parfois concurrent des ‘ulamā’ qui entouraient les souverains. Ces derniers se devaient de gagner la confiance des shaykhs soufis, qui exercèrent un magistère croissant auprès des populations, à partir du XIIe siècle. Les soufis avaient développé leurs propres réseaux de solidarité, que les émirs et les sultans ne pouvaient ignorer104. Le degré d’engagement des confréries soufies en faveur du djihad n’est pas aisé à établir, les chroniqueurs ne s’étendant guère sur leur participation à des combats. Du moins racontent-ils parfois que le célèbre shaykh Abū-l-Ḥasan ‘Alī al-Šāḏilī (m. ca. 1258) avait pris la tête d’un très grand nombre de ses disciples, lors de la bataille ­d’al-Manṣūra, en Égypte, alors même qu’il était très âgé et presque aveugle105.

Des musulmans hostiles au djihad ?

  • 106 Voir désormais Aurell, 2013.

36Mais quoi qu’en disent les auteurs arabes, ces conceptions n’étaient pas partagées par tous les musulmans. Alors que l’idée de croisade suscitait en Occident la désapprobation et même la condamnation de certains clercs comme de laïcs106, le djihad n’était pas toujours une priorité, pour les Orientaux. Est-il possible d’aller plus loin et de déceler des réticences ou même des résistances à la mise en œuvre du djihad contre les chrétiens, alors que les sources à notre disposition peignent des sociétés généralement unies derrière leurs souverains et les ‘ulamā’ ?

  • 107 Les exemples sont nombreux. Cf. par exemple Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 521, p. 338 (en (...)
  • 108 Il n’en était pas de même en Irak. Voir Zouache, 2008-2009 (« Compte rendu »), p. 429-434 ; Berkey, (...)

37Répondre à une telle question n’est pas chose aisée, en particulier pour ce qui concerne la masse des anonymes qui n’appartenaient pas aux groupes sociaux dominants. Ils ne sont généralement évoqués qu’en passant dans les sources narratives, en tant qu’acteurs des différentes manifestations collectives consacrées au djihad, départ des armées au combat contre les infidèles, retour des soldats victorieux chargés de butin et de prisonniers107, prêches prononcés par des hommes proches des autorités, en Syrie108.

  • 109 Ibn Ǧubayr, Rila, p. 306. Cf. Talmon-Heller, 1998, p. 113-114.
  • 110 Ibn Qudāma, Kitāb al-‘umda fī akām al-fiqh, p. 280 : « L’émigration (hiǧra) est un devoir pour tou (...)
  • 111 Voir la longue notice qu’Ibn al-‘Adīm lui consacre, Buġyat al-alab fī ta’rīalab, VI, p. 2926-293 (...)

38Il va sans dire que de telles manifestations suscitaient l’adhésion pleine et entière des foules qui y assistaient – c’est du moins le message transmis par les auteurs arabes. Mais quelques indices montrent que même des musulmans qui vivaient sous le joug des Francs pouvaient être étrangers à l’idée de la nécessité de les fuir et de les combattre. Ainsi, Ibn Ǧubayr (m. 1217) rapporte avoir appris, lorsqu’il visita Tyr, en 1184, que certains des habitants qui avaient fui les Francs pour s’installer en terre d’islam étaient retournés vivre auprès d’eux109. Répréhensible aux yeux des théologiens qui, comme Ibn Qudāma (m. 1223), rappelaient le caractère obligatoire de la « hiǧra »110, une telle décision était justifiée par ceux qui la prenaient par un attachement à leur terre natale, tels Ḥamdān b. ‘Abd al-Raḥīm al-Aṯāribī (m. 1147-8) dans une lettre à un ami111, ou les Tyriens évoqués par Ibn Ǧubayr.

39D’ailleurs, une anecdote qui concerne le shaykh soufi ‘Abd Allāh b. Yūnus al-Armanī (m. 1233-4) dénote les sentiments de respect et l’amitié que les Francs pouvaient susciter. Alors qu’il cheminait dans le Mont Liban, des brigands francs (aramiyyat al-Firanǧ) l’assaillirent et l’emprisonnèrent. Après une nuit de sommeil, des brigands musulmans (aramiyyat al-muslimīn) passèrent tout près ; ils étaient à la recherche des Francs. Le shaykh réveilla ses geôliers, les avertit du danger, et ils se réfugièrent dans une grotte. Les musulmans s’éloignèrent. Comme les Francs lui demandaient pourquoi il ne les avait pas dénoncés et n’en avait pas profité pour se libérer, il leur répondit :

  • 112 Ibn al-‘Imād, Šaarāt al-ahab, éd. M. et ‘A. al-Arnā’ū, VII, p. 256 ; al-Ḏahabī, Ta’rī al-islām, (...)

« Je suis votre compagnon ; j’ai mangé de votre pain. Selon nos mœurs (tarīqu-nā), le compagnonnage / l’amitié (al-uba) est sacré / e. Je ne me voyais pas me libérer via votre anéantissement. Ils le remercièrent, lui demandèrent d’accepter quelque chose de leur part, mais il refusa. Alors ils le relâchèrent »112.

  • 113 Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-alab fī ta’rīalab, X, p. 4411-4119 ; al-ahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’, (...)
  • 114 Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-alab fī ta’rīalab, X, p. 4411 (il rapporte ici les propos du petit-fils (...)

40Ibn al-‘Adīm (m. 1262) et al-Ḏahabī (m. 1348) retracent quant à eux le parcours d’Abū-l-Ḥusayn b. Abī ‘Abd Allāh b. Ḥamza b. al-Ṣūfī al-Maqdisī (m. ca 548 H. / 1153-4)113, un ascète (zāhid) réputé pour sa sainteté et les miracles qu’il pouvait accomplir, et dont on disait qu’il « ressemblait à ‘Alī b. Abī Ṭālib »114. Ils évoquent, notamment, le profond respect qu’il aurait inspiré à des Francs que certes il pouvait au moins symboliquement combattre, mais non sans apparaître, parfois, plus proches d’eux que de certains puissants musulmans :

Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-ṭalab fī ta’rīḫ Ḥalab

  • 115 Stricto sensu : « qu’ils croyaient fermement en lui ». Le texte est écrit en moyen arabe et emprein (...)
  • 116 Noter que d’autres anecdotes édifiantes sont rapportées dans l’ensemble de la notice, où les pouvoi (...)

« Mon père m’a dit : Ḫatūn, l’épouse de Qasīm al-dawla atābak Zankī, lui envoya une pièce de satin pour sa femme. Il fit venir un tailleur, et il fit façonner avec [le tissu] des culottes (sarāwīlāt) pour son âne.
[…]
Mon père – que Dieu l’ait en sa miséricorde – et d’autres m’ont raconté que les Francs vénéraient Abū-l-Ḥusayn al-Zāhid, et qu’ils croyaient fermement en [ses pouvoirs]115.
Il dit : [un jour], un groupe d’entre eux le virent passer ; il montait un lion116.
[…]
Mon oncle Abū Ġānim m’a raconté : le shaykh Abū Muḥammad b. al-Ḥaddād a dit : Un jour, je me trouvais sur le pas-de-porte de ma maison. C’est alors que Šāḏbaḫt et Sunqurǧā – deux uddām qui étaient des awāṣṣ de Nūr al-dīn – vinrent à moi, avec quarante prisonniers francs. Ils dirent :
– Où est le shaykh Abū Muḥammad ?
Je leur répondis :
– Qu’est-ce que vous lui voulez ?
Ils dirent :
– Le seigneur (al-mawlā) Nūr al-dīn te salue et te dit : “Choisis un de ces prisonniers pour le shaykh Abū-l-Ḥusayn”.
[Abū Muḥammad b. al-Ḥaddād] dit : Je choisis à son intention un prisonnier et le laissais tranquille. Lorsqu’Abū-l-Ḥusayn se présenta, je le lui livrai.
Il dit : le shaykh Abū-l-Ḥusayn prit [le prisonnier]. Il ne l’enferma point ; [au contraire], il lui laissa toute liberté. Il dormait seul, allait et venait à sa guise, et il ne s’enfuit pas. Dieu le gardait de sorte qu’il ne pouvait s’enfuir.
Il dit : le shaykh montait sur son âne, et donnait au captif la housse de selle, qu’il portait devant lui. Au souk, il allait vers le pire individu, un des rāfiḍites dont il était l’ennemi, se postait devant lui, et l’injuriait intentionnellement.
Il dit : En fin de compte, le captif se fit musulman ; il fut un bon musulman.
[…]
J’ai entendu mon oncle paternel Ġānim – que Dieu l’ait en sa miséricorde – dire : le shaykh Abū Muḥammad b. al-Ḥaddād m’a raconté : un jour, alors qu’al-Malik al-‘Ādil Nūr al-dīn Maḥmūd b. Zankī s’était installé devant ‘Azāz afin de l’assiéger, le shayk Abū-l-Ḥusayn al-Zāhid vint à moi et dit :
– Viens : nous allons assiéger ‘Azāz et aider les musulmans.
Puis il fit un dessin (ūra) de la citadelle (qal‘a) dans la terre, et me dit :
– Marche : nous partons à l’assaut.
Puis il se mit à dire :
– La victoire vient de Dieu ! La conquête est proche ! La victoire vient de Dieu ! Déroute à la croix !
Il répéta [ces phrases], puis il dit :
– Ça y est, nous l’avons prise ! Nous l’avons prise ! Nous l’avons prise !
Puis il se tut. C’est alors qu’un pigeon voyageur se posa, avec un message qui disait qu’elle avait été conquise au moment même où le shaykh Abū-l-Ḥusayn agissait ainsi ».

  • 117 Al-Ḏahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’, XV, p. 147, et XX, p. 380-383.

Al-Ḏahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’117

« Et d’après Mas‘ūd al-Yamanī : “Les Francs dirent : s’il y avait parmi vous un autre [homme] tel qu’al-Ḥusayn, nous aurions suivi votre religion (dīn)”. Un jour, alors qu’ils cheminaient, ils le virent qui montait un lion, avec une ayya à la main. Lorsqu’il les vit, il descendit et s’en alla.
Al-Sam‘ānī : j’ai entendu ‘Abd al-Wāḥid dire à al-Karaǧ : J’ai entendu les infidèles qui disaient : les lions et les tigres sont comme des animaux domestiques, pour Abū-l-Ḥusayn ».

  • 118 Kedar, 1984, p. 77-8, 146 et passim ; Aurell, 2013.

41Ces anecdotes, et plus largement les notices d’où elles sont extraites, visent à auréoler le shaykh Abū-l-Ḥusayn de tous les attributs de la sainteté. Le passage où il œuvre sans contrainte à la conversion d’un Franc est particulièrement intéressant, en ce qu’il met en scène la violence (verbale) dont Abū-l-Ḥusayn faisait preuve à l’encontre de chiites dont il n’attendait rien, et au contraire sa douceur et sa patience à l’égard d’un captif chrétien volontiers accueilli dans le giron de l’islam. Il faut dire que la conversion pacifique des Francs à l’islam ne posait aucune difficulté de principe. Pour autant, à ma connaissance, on ne trouve pas, dans les sources arabes qui traitent des croisades, de discours comparable à ceux qui, en Occident, pouvaient vertement critiquer la croisade et mettre en avant l’utilisation d’autres moyens (la mission, en particulier) pour œuvrer à la défense et / ou à l’expansion du christianisme118.

  • 119 L’affaire dite des « jardins de la Ghouta de Damas » est retracée par Sublet, 1976, p. 81-86 ; Pouz (...)
  • 120 Al-Saḫāwī, Tarǧamat al-Nawāwī, ms. Maktabat al-Ẓāhiriyya, Damas, Ta’rī, nº 86, cité par Pouzet, 19 (...)

42Des souverains qui prenaient au nom du djihad des décisions jugées injustes n’en étaient pas moins, parfois, confrontés à une forte opposition. Ainsi, lorsque, en 1267-8, le sultan Baybars décida de s’emparer des jardins de la Ghouta de Damas, au motif qu’ils avaient été temporairement occupés par des non-musulmans (en l’occurrence par les Mongols, en 1260), il provoqua une telle ire parmi ses sujets qu’il dut reculer. La saisie des terres fut abandonnée et remplacée par une contribution exceptionnelle qui fut finalement abrogée119. À dire vrai, Baybars ne fit jamais l’unanimité parmi les hommes de religion. Le traditionniste et juriste al-Nawawī (m. 1277) s’opposa même à la définition du djihad qu’il avançait ponctuellement pour justifier la taxation de ses sujets : selon le sultan mamelouk, il s’agissait bien d’une obligation de tous (far kifāya) et non une obligation individuelle (far ‘ayn) ; tous les musulmans devaient donc participer à l’effort de guerre contre les chrétiens. Al-Nawawī affirma au contraire que c’était bien au prince de financer cet effort, tant que son Trésor permettait de le faire120.

  • 121 Sur les campagnes menées par les Bourides au nom du djihad, voir Mouton, 1995, p. 61-63.
  • 122 Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 388. Il aurait écrit à Zangī qu’il livrerait Damas aux Fran (...)
  • 123 Cf. Hamblin, 1991, p. 36.

43Tous les souverains ne partageaient pas les opinions de Baybars ni ne menaient la même politique. Nous avons surtout, jusqu’ici, évoqué les figures de Nūr al-dīn (m. 1174), de Saladin (m. 1193) ou de Baybars (m. 1268). Mais ces bâtisseurs d’empire eurent peu d’équivalents. Les émirs turcs bourides de Damas, qui régnèrent de 1104 à 1154, ne furent jamais des chantres du djihad121 ; Ibn al-Qalānisī, dont nous avons vu qu’il était très attaché au respect du pouvoir établi, reproche même à l’un d’entre eux – Šams al-mulūk (m. 1135) – d’ignorer « l’islam et ses règles », de s’écarter du djihad et d’être prêt à livrer Damas aux Francs122. Plusieurs princes ayyoubides furent critiqués pour leur peu d’empressement à combattre l’ennemi chrétien. Malgré les tentatives de Ṭalā’i‘ b. Ruzzayk (r. 1153-1161), les vizirs fatimides ne firent jamais preuve d’un goût prononcé pour le djihad, inquiets qu’ils étaient devant l’avancée des Turcs sunnites123.

  • 124 Les sources arabes sont très ambivalentes. Les auteurs arabes n’adoptent pas le même ton à l’égard (...)

44On explique généralement le peu d’empressement de ces hommes de pouvoir à défendre le djihad par leur pragmatisme. Mais rien n’empêche d’envisager que certains se refusèrent à opter pour une politique de djihad par conviction. Il est tout aussi difficile, vu le caractère orienté de la documentation dont nous disposons, de connaître la sincérité de leur engagement vis-à-vis du djihad que leurs réelles motivations lorsqu’ils s’en détournèrent124. Du moins apparaît-il clairement que nombre d’entre eux considéraient les Francs comme des pairs avec lesquels ils partageaient bien des valeurs et entretenaient des liens d’intérêt, et parfois d’amitié.

Compréhension du phénomène croisade

Un djihad chrétien

  • 125 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, VIII, p. 415-416 ; al-Sulamī, Kitāb al-ǧihād, éd. et trad. Sivan(...)

45Comment ces souverains (turcs ou kurdes) comprirent le phénomène croisade, nous l’ignorons largement : nous n’avons accès à leurs conceptions qu’à travers ce que les lettrés arabes en disent. Ces derniers ne ressentirent pas le besoin de la conceptualiser, ce qui n’est en rien étonnant : comme nous l’avons vu, ils n’avaient pas l’habitude de procéder ainsi. Qu’ils ne produisent que rarement un discours développé analysant ce phénomène dans toutes ses dimensions (géopolitique, religieuse et idéologique, économique, militaire, etc.) ne signifie pas qu’ils ne l’appréhendaient pas dans sa singularité. À leurs yeux, la croisade marquait la reprise de l’offensive des chrétiens contre les musulmans. Ils la racontèrent donc de la même façon que leurs prédécesseurs avaient relaté les luttes contre les Byzantins. Ils en avaient hérité une conception du monde où les croisés trouvèrent aisément leur place, celle qu’avaient occupée les Byzantins en tant que défenseurs du christianisme. Le Prophète de l’islam avait combattu et vaincu ceux qui s’étaient détournés du message divin. Ses successeurs avaient fait de même avec les Byzantins, dont la force de nuisance avait été réduite à peau de chagrin. À ceux qui avaient repris le flambeau – et d’abord aux émirs et sultans turcs et kurdes – de mettre à bas la nouvelle menace chrétienne qu’incarnaient les croisés125.

  • 126 Lindsay, 2003, p. 1-31 ; Lindsay et Suleiman, 2013.

46Au XIIe siècle, les ‘ulamā’ syriens développèrent un argumentaire explicite ou implicite sur la croisade, dont la dimension religieuse ne leur échappait pas. Par exemple, nulle part, dans ses opuscules sur le djihad, Ibn ‘Asākir (m. 1176) ne s’en prend explicitement aux croyances des croisés. À première vue, il ne le fait pas plus dans son Ta’rī madīnat Dimašq. Il n’y explique pas, en particulier, qu’il entend réfuter le lien privilégié qu’ils affirmaient les unir au Christ. Pourtant, ainsi que James E. Lindsay et Mourad Suleiman l’ont récemment montré, les longs passages que le savant damascain consacre à la prophétie annonçant la victoire de Jésus contre l’Antéchrist visent très probablement à nier un tel lien et à fustiger l’infidélité des nouveaux venus en Orient. Envisager le retour d’un Jésus guerrier se rangeant aux côtés des musulmans, ainsi qu’il le fait, c’était bien le transformer en vengeur dont l’intervention allait permettre d’interrompre le cycle des victoires franques126.

47Avant et après lui, quelques auteurs furent plus explicites encore. Leurs discours montrent qu’ils inscrivaient la croisade dans les deux temporalités que j’ai évoquées : celle de la lutte séculaire de l’islam contre le christianisme, et celle du surgissement de nouveaux conquérants au Proche-Orient. Al-Sulamī (m. 1106) au tout début du XIIe siècle et Ibn al-Aṯīr (m. 1233) cent ans plus tard, dont les ouvrages ont depuis longtemps attiré l’attention des chercheurs, me paraissent relever de ces deux temporalités. Selon eux, après la Méditerranée, les chrétiens avaient pris Jérusalem pour cible, dont al-Sulamī (m. 1106) savait que sa conquête occupait une place première parmi les motivations des croisés. Ces derniers, il les nomme alternativement Firanǧ ou Rūm. Il parle de Firanǧ car il assimile la croisade à une expédition de conquête menée par des rois, mulūk, conquérants, qui cherchent à s’emparer de territoires faisant partie du Dār al-islām, et de Rūm parce qu’il entend aussi ancrer cette expédition dans le temps long et rappeler qu’elle constituait un épisode de la lutte séculaire de l’islam des musulmans contre les chrétiens. Al-Sulamī (m. 1106) s’appuie d’ailleurs :

  • 127 Al-Sulamī veut signifier que le hadith repose sur une autorité fiable.
  • 128 Al-Sulamī, Kitāb al-ǧihād, éd. et trad. Sivan, p. 211 (texte arabe), 218 (traduction, qui diffère d (...)

« sur un hadith musnad127, où il est dit que les Rūm s’empareront de Jérusalem pour une période déterminée, et que les musulmans se rassembleront contre eux, les en expulseront, et les tueront tous sauf quelques-uns. Puis ils poursuivront les débris [de leur armée en déroute] jusqu’à Constantinople, qu’ils investiront et conquerront. Ceci est avéré »128.

  • 129 Sur ce point, voir Christie, 2006, p. 65. Nous pouvons douter, ainsi qu’il l’écrit p. 64, qu’« al-S (...)
  • 130 Qui reprennent Ibn al-Aṯīr. Cf. les travaux de Chevedden cités en bibliographie ; Hillenbrand, 1999 (...)

48Pour al-Sulamī, la croisade était un « djihad [chrétien] contre les musulmans », un instrument de la justice divine qui punissait les musulmans s’étant éloignés de leur religion129. Cette interprétation était-elle originale, à l’époque d’al-Sulamī ? Les sources manquent, qui permettraient de répondre à une telle question sans circonvolutions. Tout au plus pouvons-nous supposer qu’elle était partagée par d’autres hommes de religion de son temps, à Damas tout au moins, et constater qu’elle se diffusa : on en trouve trace dans des œuvres postérieures tels que le Kāmil fī-l-ta’rī d’Ibn al-Aṯīr (m. 1233) donc, mais aussi le Kitāb mutaar al-duwal de Barhebraeus (m. 1286) ou la Nihāyat al-‘arab de l’encyclopédiste al-Nuwayī (m. 1332)130.

  • 131 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, VIII, p. 416. Cf. Köhler, 1986 et Hillenbrand, 1999, p. 46 (négo (...)
  • 132 Al-‘Aẓīmī, Ta’rīalab, éd. I. Za‘rūr, Damas, 1984, p. 372-373. Les habitants de la côte syro-pales (...)

49D’autres explications de la croisade furent avancées. Ibn al-Aṯīr, par exemple, accusa aussi les souverains chiites d’Égypte d’avoir envoyé aux Francs une lettre afin qu’ils s’emparassent de la Syrie et ainsi d’être « entre eux et les musulmans (sic) »131. L’Alépin al-‘Aẓīmī (m. 1161), qui écrivait au milieu du XIIe siècle, et l’un des auteurs de l’Histoire des patriarches d’Alexandrie, paraissent quant à eux avoir été très bien informés de certains arguments avancés en Occident pour justifier la croisade et susciter l’adhésion des foules. En effet, al-‘Aẓīmī dénonce certes l’appétit conquérant des Francs, mais non sans expliquer que leur campagne en Syrie avait été provoquée par les souffrances infligées aux pèlerins en route vers Jérusalem132. Sans doute rédigé un peu plus d’un demi-siècle plus tard, un passage de l’Histoire des patriarches d’Alexandrie montre que l’idée suivant laquelle les croisés souhaitaient libérer leurs frères d’Orient du joug musulman n’était pas inconnue en Orient, au moins en milieu arabe chrétien d’Égypte. Un discours fictif attribué à un croisé hongrois combattant devant Damiette, en 1218, fait état de la volonté des croisés de secourir les chrétiens d’Orient :

  • 133 Sāwīrus Ibn al-Muqaffa‘ (et autres auteurs), Ta’rī baārikat al-kanīsa al-miriyya, cité par Benja (...)

« [Il faut] aller vers vos frères, les chrétiens, afin d’apaiser leur cœur et les rassurer, et les informer que nous ne sommes venus que pour les venger de leurs ennemis. Nous ne sommes pas venus pour leur nuire. Ils pourront rester dans leurs églises et vivre selon leurs lois religieuses »133.

  • 134 Micheau, 1994, p. 169-185 ; Id., 2005, p. 425-439 ; Id., 2004, p. 553-572 ; Teule, 1996, p. 39-49.
  • 135 Imprécations sur lesquelles voir Christie, 2001, p. 254-266.

50À première vue, lorsqu’elles évoquent la croisade, les sources arabes chrétiennes diffèrent peu des sources musulmanes, qu’elles reproduisent souvent – ainsi Barhebraeus (m. 1286) s’appuie-t-il très largement sur le Kāmil d’Ibn al-Aṯīr (m. 1233)134. Elles n’en dénotent pas moins la sensibilité particulière de leurs auteurs. Les croisés y sont aussi vilipendés, mais leurs auteurs ne ponctuent pas systématiquement, comme leurs pairs musulmans, les passages où il est question de Firanǧ-s d’imprécations telles « Que Dieu les maudisse », « Que Dieu les extermine », etc.135.

51Musulmans ou chrétiens, les auteurs arabes comprirent donc – au moins progressivement – que les croisés étaient motivés par une foi fervente, qu’ils combattaient au nom de la religion et plus particulièrement du Christ, qu’ils étaient particulièrement attachés à Jérusalem et qu’ils se proclamaient les défenseurs – voire les sauveurs – des chrétiens d’Orient. Dans le dernier tiers du XIIe siècle, ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī affirma même que la rémission de leurs péchés avait été promise à ceux qui abandonneraient leurs biens pour faire la guerre à l’islam :

  • 136 Al-Fat al-qussī fī-l-fat al-qudsī (supra, note 50).

« Ses péchés lui seraient remis, ses fautes disparaîtraient »136.

Les mots pour le dire

  • 137 Malūm, Ta’rī al-urūb al-muqaddasa fī-l-Mašriq al-mad‘uwwa arb al-alīb, 1865 ; Sivan, 1972, p.  (...)

52Pour autant, les auteurs arabes forgèrent-ils des termes spécifiques pour désigner la croisade ou les croisés ? Depuis les travaux d’Emmanuel Sivan, les historiens considèrent que les mots et expressions arabes aujourd’hui usuels – al-urūb al-alībiyya, urūb al-alīb (« les guerres de la croix »), al-alībiyyūn (« les croisés »)… furent inventés au milieu du XIXe siècle par des intellectuels arabes chrétiens. À l’origine de cette invention, la traduction en arabe par Muḥammad Maẓlūm d’une histoire des croisades, sans doute celle publiée en 1838 par Maxime Fourcheux de Mont-Rond, écrivain français prolifique, ancien chartiste et catholique traditionaliste : Les guerres saintes d’Outre-Mer, ou Tableau des croisades, retracé d’après les chroniques contemporaines137.

  • 138 Sivan, 1999, p. 61 sq., et Hillenbrand, 1999, p. 306-308, soulignent aussi l’importance du thème de (...)
  • 139 Plutôt qu’à partir de la Troisième croisade, comme le soutiennent Kedar ou Sivan, ibid.
  • 140 Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn fī abār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-alāiyya, III, p. 325. Il repre (...)
  • 141 Par exemple : Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, X, p. 25, 96-7 ; Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī (...)
  • 142 ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Fat al-qussī fī-l-fat al-qudsī, éd. Le Caire, p. 52-53 ; Id., al-Bar (...)

53À ma connaissance, l’expression al-urūb al-alībiyya n’apparaît effectivement pas dans les sources arabes médiévales. En revanche, leurs auteurs font appel à des vocables dérivés de la racine  L B – celle de la croix138 – lorsqu’il est question de combats contre les croisés ou contre les Francs. À partir du milieu du XIIe siècle139, ils utilisent parfois les termes et expressions al-alīb (« croix ») ; ‘abd, ‘ibād ou ‘abadat al-alīb, formule sur laquelle je vais revenir, généralement traduite, faute de mieux, « adorateurs de la croix » ; aṣḥāb ou ahl al-alīb (« compagnons ou gens de la croix ») ; et même parfois, tel Abū Šāma (m. 1268), millat al-alīb – le mot milla, d’origine coranique et plutôt rare, était quelquefois employé pour nommer un groupe ethnique et / ou religieux140. Comme certains de ses pairs141, ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī (m. 1201) décrit quant à lui la Vraie Croix, « la Croix du Crucifiement », alīb al-alabūt, qu’il nomme parfois la « Grande croix », al-alīb al-a‘am, dont Saladin (m. 1193) s’empara à l’issue de la bataille de Ḥaṭṭīn (1187). Il souligne, en particulier, combien les Latins d’Orient la vénéraient142.

  • 143 Abū Šāma, op. cit., I, p. 243.
  • 144 Abū Ḥanīfa al-Dīnawarī (m. avant 902-3), al-Abār al-iwāl, p. 71.

54L’association entre les Francs et la croix est aussi courante dans les poèmes où le combat contre les croisés est évoqué. Le poète Ibn Munīr al-Ṭarābulusī (m. 1153) vilipende ainsi les « armées de la croix », ǧunūd al-alīb, dans une ode à la gloire de Nūr al-dīn (m. 1174)143. Sans doute s’inspirait-il des poètes de l’époque abbasside, qui avaient déjà fait de la croix un des attributs des armées chrétiennes. L’armée byzantine était parfois appelée « l’armée de la croix », al-ǧayš al-alīb. Par exemple, au Xe siècle, al-Dīnawārī cite, dans le Kitāb al-abār, un poète arabe qui interpelle, avant le combat, « l’armée de la croix », al-ǧayš al-alīb144.

  • 145 Sīrat al-Amīra āt al-Himma wa waladihā ‘Abd al-Wahāb, I, p. 768. Sur la composition de la sīra, vo (...)

55Aux XIIe-XIIIe siècles, de telles formules ou leur équivalent ne sont pas rares dans les épopées populaires, dont nous avons vu qu’il est difficile de savoir précisément quand elles furent rédigées. Ainsi, dans la Sīrat āt al-Himmā, qui est consacrée aux guerres arabo-byzantines, le « roi Manuel » (Manū’il) qui combat l’armée du calife abbasside al-Rašīd « porte la croix en pierre précieuse sur la tête »145. Dans les Futū al-Šām du pseudo al-Wāqidī, le mot alīb, avec ou sans l’article, apparaît très souvent. Les chrétiens y sont les « fils de la croix », abnā’ al-alīb, « les fils des gens de la croix », abnā’ ahl al-alīb, et ils marchent en ordre de bataille « devant la croix », amām al-alīb, etc.

56Cet emblème symbolisait tant les armées chrétiennes que certains de leurs alliés musulmans en étaient affublés. Ainsi, l’Irakien Ibn al-‘Imrānī (m. 1184-5) fait porter à l’émir chiite Dubays b. Ṣadaqa (m. 1135) une croix sur la tête, comme Manuel dans la Sīrat āt al-Himmā. Il faut dire qu’il s’était allié aux Francs et avait assiégé Alep à leurs côtés, en 1124 :

  • 146 Al-‘Imrānī, al-Inbā’ fī ta’rī al-ulafā’, 2001, p. 214.

« Puis, lorsqu’il eût quitté le calife, il rejoignit les Francs ; il arbora une croix (alīb) sur la tête (‘alā ra’sih), serra sa ceinture et les exhorta à aller assiéger Alep. Il vint avec eux l’investir [en 1124], jusqu’à ce que le Dieu des musulmans (Allāh al-muslīmīn) fît échec à son entreprise et les récompensât de la plus belle des manières »146.

  • 147 Al-Maqrīzī, Itti‘ā al-unafā’, II, p. 180.

57Près de trois siècles plus tard, l’historien égyptien al-Maqrīzī (m. 1442) choisit d’utiliser la même image, à propos cette fois de Ḥassan b. Ǧarrāḥ (m. vers 1041-2), qui en 1030 avait offert ses services à l’empereur byzantin Romain Argyre (r. 1028-1034) afin d’abattre ses ennemis mirdassides d’Alep147. Al-Maqrīzī ne cite pas sa source ; il est donc impossible de savoir s’il reproduit un texte contemporain des événements qu’il relate ou s’il emploie une image dévalorisante popularisée par les croisades.

  • 148 Aucun vocable ne désigne la croisade, à la fin du XIe siècle et au début du XIIe siècle. Pour les a (...)
  • 149 Ce qui conduisit Christopher Tyerman à se demander, dans un article au titre volontairement provoca (...)

58Toujours est-il que dans la deuxième moitié du XIIe siècle (et sans doute plus tôt), l’assimilation de la croisade à un mouvement symbolisé par la croix et la désignation des croisés par un terme ou une expression dérivée de la racine  L B étaient acquises. Parallèlement, dans la chrétienté latine, le vocable crucesignatus (pl. crucesignati) s’imposait, et apparaissaient, dans les langues vernaculaires, des mots comme « croisement », « se croiser », puis enfin au début du XIIIe siècle, en Espagne et en France, le vocable « croisade »148. Ainsi donc, alors que les chrétiens latins prenaient pleinement conscience de la spécificité d’un phénomène dont les premiers croisés avaient été les acteurs et les promoteurs enthousiastes mais sans le nommer précisément ni le définir vraiment149, la définition de la croisade s’affinait, au Proche-Orient.

59Un glissement sémantique pourrait s’y être produit, peut-être sous l’influence des Latins d’Orient, que les musulmans connaissaient désormais très bien, qui conduisit des littérateurs arabes à désigner spécifiquement les armées croisées via une des expressions que je viens d’évoquer, ǧunūd al-alīb, ǧayš al-alīb, millat al-alīb ou ‘abadat al-alīb. Par exemple, c’est ce que laissent penser plusieurs passages du Barq al-Šāmī et du Kitāb al-fat al-qussī fī-l-fat al-qudsī de l’adepte de l’emphase littéraire et poétique qu’était ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī. Dans le Barq, al-Iṣfahānī utilise même le mot al-alībiyya – que nous croyions inventé au XIXe siècle – pour désigner les croisés :

  • 150 ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī, III, p. 170. Noter que comme toujours, al-Iṣfahānī écrit (...)

« Les reins des croisés, alāb al-alībiyya, furent foulés au pied, les gardiens du christianisme, anār al-narāniyya, renversés »150.

60L’expression ‘abadat al-alīb permet au même ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī de distinguer les croisés arrivant en Orient, à l’occasion de la Troisième croisade :

  • 151 Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn fī abār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-alāiyya, IV, p. 242. Cf. aussi (...)

« La nouvelle s’était répandue que les rois francs (mulūk al-Firanǧ) arrivaient ; ils avaient opéré leur jonction et ils approchaient. C’est ainsi que le roi de France, Philippe (Malik Ifransīs Filīb), arriva, le 12 rabī‘ I, avec de nombreux ‘abadat al-alīb, dans six grands navires remplis de chevaliers (fawāris) pleins d’ardeurs. Nous nous dîmes alors que l’eau n’avait transporté que les suppôts de l’enfer (ahl al-nār), et que c’était vers leur mort que ces misérables s’avançaient.
Les Francs avaient cru que le roi viendrait avec une grosse armée, mais quand ils virent qu’elle était peu nombreuse, ils furent consternés. Alors, il leur promit que des renforts le suivaient »151.

Des traces profondes : mémoire collective

  • 152 Cf. par exemple l’édition www.kotobarabia.com, al-Ǧuz’ al-awwal ; éd. Salhani, II.

61Les différentes expressions utilisées pour désigner les croisés faisaient probablement sens pour les habitants arabophones du Proche-Orient. En effet, un des conteurs des Mille et Une Nuits, qui touchaient un public bien plus large que les chroniques et autres dictionnaires biographiques, évoque à plusieurs reprises ahl al-milla al-narāniyya wa-l-‘iāba al-alībiyya, « les gens qui appartenaient à la nation chrétienne et au groupe des croisés / aux croisés »152.

  • 153 Garcin, 2013.
  • 154 Id., ibid.

62Pour l’heure, il est impossible de savoir quand de telles expressions apparurent dans l’œuvre : il est difficile voire illusoire de dater chacun des contes des Mille et Une Nuits, titre attesté en 1135. Cependant, Jean-Claude Garcin a récemment montré de façon convaincante que nombre d’entre eux furent mis en forme au XVe siècle, à partir de rédactions antérieures153. Les croisades sont présentes dans différents contes, en particulier dans « L’homme de Haute-Égypte et sa femme franque ». Il y est question du mariage entre une femme capturée lors de la bataille de Ḥaṭṭīn (1187) et un musulman. Après le mariage, une trêve ayant été décidée, les Francs exigent le retour de tous les captifs. La femme témoigne alors devant l’ambassadeur franc venu la récupérer qu’elle s’est convertie de son plein gré et qu’elle désire rester auprès de son mari. Nous apprenons aussi que c’est à Saladin que la captive devait être primitivement vendue, pour cent dinars. Mais il manquait dix dinars dans son trésor : il se ruinait pour le djihad et pour laver l’affront de l’occupation chrétienne. Dans ce conte, par-delà l’histoire d’amour entre une chrétienne et un musulman, c’est bien le djihad et la personnalité de Saladin (m. 1193) qui sont célébrés154.

  • 155 The Arabian Epic, III, p. 45-6. Cf. Lyons, 2001, p. 42 ; Sivan, 1995 ; Irwin, 1997, p. 43-49.

63Les Sīra-s, qui avaient aussi un grand succès dans tous les milieux sociaux, participaient des mêmes intentions. Ces textes épiques sont centrés sur une aventure individuelle, mais non sans raconter une action collective ; en cela, ils procèdent de la mémoire. J’ai évoqué la Sīrat āt al-Himma (aussi nommée Sīrat al-muǧāhidīn) qui narre certes des événements bien antérieurs à la croisade, mais non sans que les personnages, les lieux et les batailles n’y aient un caractère intemporel qui renvoie aux combats entre les chrétiens et les musulmans, aux XIIe-XIIIe siècles. La Sīrat ‘Antar, qui se déroule à l’époque pré-islamique, fait aussi écho aux croisades. ‘Antar combat avec succès les Francs menés par Ḫalīǧān, « la terreur des hommes et des djinns ». Ce héraut de la Croix, qui annonce que dès qu’il en aura terminé avec les Arabes, il reprendra le royaume du Messie et s’installera en Syrie, est à la tête de deux cent mille hommes. Méfiant et haineux, en particulier à l’égard de l’empereur byzantin, qu’il accuse d’hypocrisie, il est finalement battu et tué par ‘Antar. Il s’empare de Damas, y tue les prêtres et les moines qui s’y trouvent, et force les Francs à faire la paix155.

64Quant à la Sīrat al-Malik al-āhir Baybars, son thème majeur est bien l’affrontement entre chrétiens d’Occident et musulmans d’Orient, à l’époque des croisades mais aussi après 1291. Composée entre le XIIIe et le XVe siècle, elle fut ensuite remaniée et adaptée, ce qui permettait de l’ancrer dans l’actualité. Elle s’enrichit d’épisodes qui inscrivent cet affrontement dans le temps long – aux croisades succèdent les offensives des corsaires chrétiens sur les côtes syro-palestiniennes. Ces épisodes dénotent la persistance, envers l’Occident, d’un sentiment d’agression jamais disparu, nécessitant la mise en œuvre d’un djihad permanent dont nous avons vu qu’Ibn Qudāma (m. 1223) ou Ibn Taymiyya (m. 1328) l’appelaient de leurs vœux.

  • 156 ‘Abd al-Qādir al-Fākihī, Kitāb manāhiǧ al-surūr, p. 47 et sq. ; Alleaume, 1999.
  • 157 Voir Zouache, 2012.

65Par la suite, alors que les États latins d’Orient n’étaient plus, que la menace mongole elle-même avait été écartée, et qu’un nouveau pouvoir, ottoman, s’érigeait en défenseur de la communauté des croyants, les croisades continuèrent à peser sur les consciences. En 1541, à La Mecque, suite à l’apparition de bateaux portugais devant Djedda, ‘Abd al-Qādir al-Fākihī (m. 1574) rédigea ainsi un Kitāb manāhiǧ al-surūr fī-l-rašad wa-l-ǧihād wa-l-ayd mêlant adab et furūsiyya. Dans l’introduction, al-Fākihī explique pourquoi il rédige cet ouvrage. Les Portugais y sont des Firanǧ, le Hedjaz un il menacé par les chrétiens comme la côte palestinienne l’avait été. Un homme pieux et sincère, le chérif Abū Numayy (m. 1566), prend en charge le djihad et réussit à écarter la menace. D’autres exemples du même type pourraient être avancés, qui témoignent de la prégnance, au Proche-Orient, d’une mémoire de l’agression à laquelle des musulmans unis dans le djihad derrière un chef d’exception parviennent victorieusement à s’opposer. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que plus de deux siècles après al-Fākihī, au Caire ou à Tunis, les ‘ulamā’ et la population qui appelèrent à réagir contre l’expédition napoléonienne l’assimilèrent à un djihad chrétien156. Ou que, plus proches de nous, des polémistes ou des historiens islamistes firent des guerres (de décolonisation, d’Irak ou d’Afghanistan) entre des Occidentaux et des musulmans, des épisodes de l’affrontement séculaire entre l’islam et la chrétienté, de même que la croisade l’avait été157.

Conclusion

  • 158 Rodinson, 1999, p. 98. Cf. Hillenbrand, 1999, p. 2.

66Il y a quinze ans, Maxime Rodinson avait émis l’idée, sans cependant l’étayer, que la croisade avait contribué à façonner, au Proche-Orient, une « mentalité de forteresse assiégée, faisant l’objet d’une perpétuelle attaque injustifiée de l’Occident contre l’islam »158. Son intuition est en partie confirmée par la documentation à notre disposition : après la première croisade, les peuples du Proche-Orient se sentirent bien perpétuellement attaqués par des envahisseurs venus d’Occident. Mais plutôt que de créer une « mentalité de forteresse assiégée », la croisade ancra l’idée suivant laquelle la lutte entre les musulmans et les chrétiens, entamée bien auparavant, se poursuivait. Les guerres sinon perpétuelles, du moins racontées comme telles, que la croisade occasionna, furent interprétées par des Orientaux comme un épisode de l’affrontement séculaire entre l’islam et la chrétienté.

67La spécificité de la croisade n’en aiguisa pas moins la curiosité des lettrés, qui en proposèrent diverses explications. La croisade fut comprise dans ce qui faisait son essence : on la voyait comme une expédition menée par des hommes ambitieux et avides de conquête, mais aussi motivés par leur amour du Christ et plus largement de la religion chrétienne. Des hommes dont on savait qu’ils étaient désireux de s’emparer de Jérusalem et même qu’ils affirmaient vouloir libérer leurs frères chrétiens d’Orient du joug musulman. Des hommes à qui il avait été promis, contre leur engagement, la rémission pleine et entière de leurs péchés.

68Cette compréhension fut probablement progressive, même s’il est difficile de rien affirmer, sur ce point : les sources arabes contemporaines de la première croisade manquent. Cependant, nous en avons partiellement trace au début du XIIe siècle, soit très peu de temps après l’arrivée des croisés en Syrie. Elle semble s’enrichir et se conforter de manière décisive dans la deuxième moitié de ce même siècle ; les vocables dérivés de la racine  L B (notamment al-alībiyya) qui furent alors utilisés en témoignent.

  • 159 Voir aussi Cobb, 2014, p. 277-278.

69Ces mots – et cette compréhension – étaient-ils l’apanage de quelques-uns : les mieux informés, les plus lettrés, ou ceux qui étaient le plus directement concernés par les expéditions croisées ? Le fait qu’ils sont utilisés par les conteurs et d’autres littérateurs conduit à répondre négativement à cette question. La littérature populaire, qui avait fait de la lutte contre les chrétiens un de ses thèmes majeurs, touchait tous les groupes sociaux. Elle contribua à diffuser, dans l’ensemble du Proche-Orient, une mémoire de la croisade mêlant sentiment d’agression et fierté d’y avoir résisté grâce à un recentrage sur la piété et le djihad, et au respect du pouvoir établi. Après la fin des États latins d’Orient, la croisade ne fut pas oubliée. Cette mémoire s’enrichit d’autres épisodes de la lutte entre les chrétiens et les musulmans. À l’époque ottomane, elle resurgit avec force chaque fois que les tensions entre des musulmans et des Européens étaient vives159.

70Les classes militaires et religieuses dominantes prirent en charge et durcirent le djihad. Elles se trouvèrent un ennemi commun et s’associèrent – pour longtemps – pour régenter les hommes et la société. Les militaires – des étrangers – obtinrent la légitimité qu’ils recherchaient ; les ‘ulamā’ sunnites, satisfaits de voir enfin le califat chiite réduit à néant, eurent toute liberté pour contrôler les âmes. Un modèle de répartition du pouvoir s’imposa donc, dont on ne soupçonnait probablement pas, au Moyen Âge, à quel point il allait être pérenne. Au Proche-Orient, l’état de guerre latent généré par la croisade – mais aussi par les luttes inter-musulmanes et par l’invasion mongole – favorisa cette évolution.

71Certes bousculés et devenus méfiants vis-à-vis d’Occidentaux qu’ils considérèrent pour longtemps comme porteurs d’un projet d’expansion du christianisme, les proche-orientaux n’en restèrent pas moins largement ouverts sur l’extérieur. Leur pouvoir n’étant pas vraiment remis en cause, les classes dominantes, militaires, religieuses mais aussi économiques, n’avaient aucune raison de couper tout contact avec l’extérieur. Elles ouvrirent volontiers les ports et les villes aux marchands étrangers. Comme elles avaient besoin de numéraire, elles confièrent même leurs finances aux banquiers italiens. L’essentiel, aux yeux de ces groupes dominants non directement producteurs de richesses, était de conserver et de pérenniser leur pouvoir et d’exploiter au mieux de leurs intérêts les groupes productifs, artisans, commerçants et surtout paysans, qui formaient le groupe le plus nombreux.

72À des degrés certes divers, selon leurs sensibilités et leurs possibilités, les populations du Proche-Orient s’enquirent de leurs nouveaux voisins francs, qu’elles apprirent rapidement à mieux connaître, à apprécier, à intégrer et même parfois à imiter. Il n’entrait pas dans mon propos, ici, de revenir sur les échanges et les interactions culturelles que les croisades occasionnèrent. Retenons simplement que l’hostilité et les imprécations, les combats, l’incompréhension et la persistance de représentations négatives, n’empêchèrent pas les uns et les autres, les hommes et les sociétés, de s’influencer et, parfois, de se mêler.

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Notes

1 Sur l’historiographie occidentale des croisades, voir Riley-Smith, 1993, p. 1-17 ; Irwin, 2003, p. 214-230 ; Constable, 2008, p. 3-46 ; Menache, 2008, p. 3-24 ; Tyerman, 2011.

2 Cahen, 1983, notamment p. 5-7 ; Riley-Smith, 1993 ; Hillenbrand, 1999, p. 3.

3 Bertrand, 2011.

4 Claude Cahen est un des rares médiévistes à s’être inscrit dans une telle perspective.

5 J’emploierai ici indistinctement, comme synonymes, l’expression « Bilād al-Šām » (ensemble des territoires qui recouvrent aujourd’hui la Jordanie, Israël et les territoires palestiniens, le Liban, la Syrie et la zone frontière syro-turque) et le vocable « Syrie ».

6 Sur l’historiographie arabe des croisades, voir Zouache, 2012, p. 120-147 ; Irwin, 2013, p. 283-298. Récents : Cobb, 2014 ; Mallett, 2014 (paru après la rédaction de cet article).

7 Cf. par exemple Cahen, 1965, p. 62-66.

8 Reinaud, 1848, p. 198-199.

9 Grousset, 1934-1936 ; Gibb, 1935, p. 739-754 ; Cahen, 1950, p. 118-125 ; Id., 1954, p. 6-30 ; Id., 1955, p. 625-635.

10 Gibb, 1935, p. 741 ; Id., 1973, p. 1 et passim.

11 Cahen, 1983, en particulier p. 7. Voir aussi Hitti, 1985, p. 33-58.

12 Cf. Zouache, 2012.

13 Cahen, 1983, p. 119-120, 143, 144, 200. Voir déjà Cahen, 1940, p. 721-724.

14 Cahen, 1983, p. 82.

15 Sivan, 1968.

16 Ibid., 1968, chap. 5 (Ayyoubides) et 6 (Mamelouks). Cf. aussi Gibb, 1969, p. 694 et 697. Encore récemment : Humphreys, 1998, p. 10.

17 Tabbaa, 1986, p. 223-240 ; Id., 2001 ; Hillenbrand, 1994, p. 60-69 ; Id., 1999, chap. 3 et 4 ; Id., 2010, p. 9-23 ; Irwin, 1998, p. 137-151 ; Id., 1999, p. 211-259.

18 Dajani-Shakeel, 1976, p. 96-113 ; Id., 1988, p. 83-113 ; Id., 1991, p. 41-70 ; Id. (éd.), 1994 ; Qāsim ‘Abduh Qāsim, 1990 ; Chevedden, 2006, p. 90-136 ; Id., 2008, p. 181-200, et 2013, p. 27-54 ; Cobb, 2014. Paul Chevedden annonce la publication très prochaine d’une New History of the Crusades.

19 Le nombre de sources publiées depuis est considérable. Cf. en particulier, en bibliographie, les références aux éditions des dictionnaires biographiques monumentaux d’Ibn ‘Asākir (m. 1176 ; Ta’rī madīnat Dimašq) et d’Ibn al-‘Adīm (m. 1262 ; Buġyat al-alab fī ta’rīalab). Voir aussi Zouache, 2013, p. 7-8.

20 Cf. en particulier Élisséeff, 1967 ; Humphreys, 1976 ; Thorau, 1992 ; Pouzet, 1988 ; Amitai-Press, 1995 ; Levanoni, 1995 ; Eddé, 1995 ; Mouton, 1995 ; Eychenne, 2013. Sur l’historiographie mamelouke, voir Conermann, 2013. Comme le souligne R. Stephen Humphreys, 1998, p. 1, une synthèse se fait toujours attendre, qui dépasserait les approches régionalistes, dynastiques ou biographiques qui ont toujours cours. Mais voir tout de même Holt, 1986.

21 La définition dite pluraliste de la croisade a le vent en poupe, en particulier dans le monde anglo-saxon. Cf. Zouache, 2012.

22 Tous les médiévistes arabisants ne partagent pas cette opinion. Voir par exemple Irwin, 1999.

23 Cobb, 2014, p. 279.

24 Humphreys, 1998 ; Irwin, 2010.

25 Köhler, 2013. Voir aussi Dajani-Shakeel, 1993, p. 190-215 ; Holt, 1995 ; Friedman, 2007, p. 31-48 ; Id., 2011, p. 229-258 ; Zouache, 2008 (Armées et combats), en particulier p. 888-903 ; Aigle et Péquignot, 2012.

26 Cf. en particulier Aigle, 2008, p. 123-136 ; Id., 2010, p. 60-94.

27 C’est ce que pensait déjà Philip Khuri Hitti, 1985. Voir aussi, plus récents : Attiya, 1999, p. 203-213 ; Edgington, 2011, p. 216-228.

28 Kostick, 2011. Cf. cependant Irwin, 1999, p. 233.

29 Humphreys, 1992, p. 40 ; Bauden, 2005, p. 15-60. Concernant les documents de la Geniza du Caire, voir Goitein, 1982, p. 306-22 ; Friedman, 1986, p. 63-82 (en hébreu). Certains de ces documents sont disponibles sur le site du Princeton Geniza Project, http://etc.princeton.edu/genizaproject/.

30 Les manuels de furūsiyya portent sur tout ce qui a de près ou de loin trait à la guerre.

31 Les sources narratives sont présentées par Cahen, 1940, p. 2-104 ; Élisséeff, 1967, vol. I. Compléter, pour l’Égypte fatimide, par Walker, 2002, p. 91-201. Voir aussi Zouache, 2008 (Armées et combats), chap. I ; Hillenbrand, 2008, p. 283-340.

32 Ḥamdān Ibn ‘Abd al-Raḥīm al-Aṯāribī (voir infra) rédigea dans les premières décennies du XIIe siècle une chronique sur les Francs qui n’est pas conservée.

33 Cheikh-Moussa, Toelle et Zakharia, 1999, p. 523-540 ; Zakharia, 1999, p. 230-258 ; Zouache, 2008-2009 (« Dubays »), p. 117-119 ; Cooperson, 2005, p. 69-84.

34 Né à Mayyāfāriqīn, où il mourut probablement, et auteur d’une histoire de cette ville. Cf. Ibn al-Azraq al-Fāriqī, Ta’rī Mayyāfāriqīn wa-Āmid, éd. Hillenbrand, A Muslim Prinicipality in Crusader Times, « Introduction ».

35 Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī ta’rīalab, éd. Manūr, p. 266-270.

36 Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-alab fī ta’rīalab, I, p. 483 (« Il mit les Francs en déroute, tua [le prince d’Antioche,] Roger (ǧār), auquel il prit la tête, et massacra des milliers de Francs. Mais l’armée d’Īl-Ġāzī ne poursuivit pas jusqu’à Antioche pour la prendre : il craignit l’affaire et Dieu ne le voulut pas ») ; Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī ta’rīalab, éd. Manūr, p. 270.

37 Bianquis, 1995, p. 51-54.

38 Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī ta’rīalab, éd. Manūr, p. 270-272. La dernière phrase réhabilite quelque peu Īl-Ġāzī : « Īl-Ġāzī s’installa dans la tente de Sirǧāl (i. e. : le prince d’Antioche). Les musulmans lui apportèrent le butin qu’ils avaient récolté, mais il ne leur prit qu’une arme (silā), afin de l’offrir aux princes de l’islam (mulūk al-islām), et leur rendit tout ce qu’ils avaient apporté ».

39 Al-Dimašqī, Nubat al-dahr fī ‘aǧā’ib al-barr wa-l-bar, p. 212 ; L’Estoire de Eracles empereur, p. 63, où le monument est nommé « Mahomerie ». L’édifice (dont des traces ont été identifiées et récemment étudiées) était en ruine en 1217, selon le voyageur européen Thietmar (Magistri Thietmari peregrinatio, p. 4). Voir Robinson, 1842, III, p. 438 ; Gal, 1992, p. 213-215 ; Kedar, 1992, p. 190-217 ; Lyons et Melville, 1992, p. 208-216 ; Leistein, 1996, p. 7-26.

40 Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 213-214.

41 Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn fī abār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-alāiyya, I, p. 26-32.

42 Frère aîné de Nūr al-dīn, il hérite de Mossoul à la mort de son père Zangī, en 1146. Il s’éteint en 1149.

43 Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rī al-bāhir fī-l-dawla al-atābakiyya (bi-l-Mawil), p. 74-84.

44 Voir par exemple Ibn Šaddād, Nawādir al-sulāniyya, p. 121-122, à propos de la bataille de Montgisard (1177). Sur le caractère hagiographique des Nawādir, voir aussi Richards, 1980, p. 51-54.

45 Ibn ‘Abd al-Ẓāhir, al-Raw al-zāhir fī sīrat al-Malik al-āhir, p. 50 (assassinat d’al-Malik al-Mu‘aẓẓam Ṭūrān-Šāh) et p. 68 (assassinat d’al-Malik al-Muẓaffar Quṭuz). Cf. les commentaires de Denise Aigle, 2008, p. 124-125 ; Id., 2010, p. 61-94. Voir aussi Holt, 1980, p. 27-35, et 1982, p. 19-29.

46 Muṣṭafā, 2003, p. 270-300 (« al-Ši‘r fī-l-‘ahd al-ayyūbī ») ; Rikabi, 1949 ; Dajani-Shakeel, 1976, p. 96-113.

47 Zuhayr, Dīwān, éd. Le Caire, 1341 H., et trad. Palmer, 1876.

48 Ibn Maṭrūḥ, Dīwān, éd. Naṣṣār, 2009.

49 Voir par exemple Usāma b. Munqiḏ citant ‘Antara dans le Kitāb al-i‘tibār, p. 39.

50 ‘Uraynī, 2002. Cette poésie de guerre est nommée al-Rūmiyyāt (« Poèmes sur les Byzantins »), et parfois al-Ṯuġūriyyāt (« Poèmes sur les places frontières »). Cf. al-Maāsinī, 1970 ; ‘Abd al-Ramān, 1977 ; Hermes, 2012, en particulier le chap. 4.

51 Cf. Sublet, 1998, p. 108-109 ; Aigle, 2000, p. 39-71.

52 ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, Kitāb al-fat al-qussī fī-l-fat al-qudsī, trad. Massé, passim (noter que p. 28-9, au contraire, les chrétiens, de lions se muent en moutons, lors de la bataille de Ḥaṭṭīn) ; ‘Antara b. Šaddād, Dīwān, p. 172.

53 Cf. ses « Sayfiyyāt » dans son Dīwān.

54 « Poèmes sur les Byzantins ».

55 C’est d’ailleurs toujours le cas : Ouyang, 2013, p. 168, 170.

56 « La maudite poésie arménienne » : Qaīdat Imbirāūr al-Rūm Niqfūr Fūqās fī hiǧā’ al-Islām wa-l-muslimīn…, éd. al-Munaǧǧid.

57 Cependant, l’œuvre (qui intègre des récits anciens) semble avoir été rédigée avant la première croisade. Cf. Landau-Tasseron, 2000, p. 361-380.

58 Pseudo al-Wāqidī, Kitāb futū al-Šām, éd. Lees, 1854-1862, et éd. ‘Abd al-Ramān, Beyrouth, 1997. Sur cet ouvrage, qui est encore mal connu, voir la mise au point récente de Scheiner, 2012, p. 151-176.

59 Makdisi, 1973, p. 155-168 ; Id., 1991. Cf. Berkey, 2002, p. 189-202 (« A Sunnī Revival ? »).

60 Aux références citées supra, ajouter Bonner, 2006, p. 143-144, 162-163 et passim. Cf. aussi infra, à propos de l’inflexion du djihad.

61 Au genre des kutub al-faā’il, qui déclinent une géographie sacrée, s’ajoute celui des kutub al-ziyārāt, qui invitent les musulmans à visiter les tombes du Prophète et de ses compagnons tombés lors des affrontements qui les avaient opposés aux ennemis de l’islam. Le plus connu est celui d’al-Harawī (m. 1215), Kitāb al-išārāt ilā ma‘rifat al-ziyārat, éd. et trad. Sourdel-Thomine. Sur cette littérature, voir Meri et al., 2002, p. 524-529.

62 Ibn ‘Asākir, Ta’rī madīnat Dimašq, I, p. 349-368, à propos du Bilād al-Šām ; Al-Rabā‘ī, Kitāb faā’il al-Šām wa-Dimašq, éd. al-Munaǧǧid. Voir aussi Cobb, 2002, p. 35-36.

63 Toujours utiles, les travaux d’Emmanuel Sivan (1967, p. 149-182 ; 1971, p. 263-271), ont été renouvelés par Kister, 1981, p. 185-186 ; Livne-Kafri, 1991, p. 71-83, et 1998, p 165-192 ; Elad, 1991, p. 41-70, et 1995 ; Cobb, 2002, p. 35-55.

64 Ibn al-Ǧawzī, Kitāb faā’il al-Quds, éd. Ǧabūr. Noter que dans la (courte) introduction de l’ouvrage (p. 1), Ibn al-Ǧawzī n’évoque pas l’occupation de Jérusalem par les Francs, mais met en avant le personnage de Muḥammad et le djihad.

65 Sivan, 1968, p. 70, 72, 205 et passim, parle de « réarmement moral ».

66 Ouvrages qui portent sur tout ce qui rapporte de près ou de loin à la guerre.

67 Al-Ṭarsūsī, Kitāb tabirat arbāb al-albāb, éd. Cahen et éd. Sader. Anne-Marie Eddé s’est intéressée au djihad dans ce traité : Eddé, 2009, p. 325-352.

68 En particulier par Shihab al-Sarraf, 1989 ; Id., 1421 / 2000-2001, p. 104-139 ; Id., 2004, p. 141-200.

69 Zouache, 2013, p. 57-76.

70 Yuǧāhidūn fī sabīl Allāh.

71 Le texte du traité comporte par erreur « wa-lā taqūlūn » (« ne dites pas ») au lieu de wa-lā tasabanna (« ne croyez pas » ou « ne pensez pas ») : erreur de copiste ?

72 Naǧm al-dīn Ḥasan al-Rammāḥ, Kitāb al-furūsiyya wa-l-manāib al-arbiyya, éd. Aslīm, p. 41.

73 Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 173.

74 Ces certificats attestaient, sur la foi de témoins, l’accomplissement par un individu d’un pèlerinage (hadj ou ‘umra) au bénéfice d’un autre. Certains certificats ont été récemment édités (et reproduits) : Certificats de pèlerinage d’époque ayyoubide, éd. Sourdel et Sourdel-Thomine.

75 Ibn ‘Abd al-Ẓāhir, al-Raw al-zāhir fī sīrat al-Malik al-āhir, p. 142 ; Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra fī ta’rī al-hiǧra, p. 78 ; Aigle, 2008, p. 131.

76 En cela, Ibn Taymiyya n’innovait pas : depuis le début XIIe siècle, les chiites fatimides étaient les cibles de nombreux ‘ulamā’. Cf. Lindsay et Mourad, 2013, p. 111.

77 Cf. en particulier Maǧmū‘ al-fatāwā, XXXV, p. 145-160 (principale fatwa d’Ibn Taymiyya sur les Nuṣayrī-s, qui date de 1305 ou – plus probablement – de 1317), p. 160-161 (fatwa contre les Druze et les Nuṣayrī-s).

78 Qui à ses yeux s’étaient faussement convertis à l’islam. Voir sa Risāla ilā-l-sulān al-Malik al-Nāir fī ša’n al-Tatar, éd. al-Munaǧǧid ; trad. et commentaire Fons, 2009, p. 31-72.

79 Ibn Taymiyya, Maǧmū‘ al-fatāwā, XXVIII, p. 636 : ‘alā annahum kānū āriǧīn ‘an šarī‘at al-Islām wa-anna qitālahum kāna ǧā’izan; bal naṣṣū ‘alā anna nasabahum kāna bāilan wa-anna ǧaddahum kāna ‘Ubayd Allāh b. Maymūn al-Qaddā lam yakun min āl bayt rasūl Allāh. Cf. aussi Id., Mas’ala fī-l-kanā’is, p. 108.

80 Voir Laoust, 1942, p. 101-103 ; Talhamy, 1989, p. 129-155 ; Friedman, 2010, p. 62-64 et 187-199.

81 Ibn Qudāma, Kitāb al-muġnī, IX, p. 210-212.

82 Voir Cook, 2005, p. 61-2.

83 Bonner, 1996, p. 7, 39-40 et 107-130.

84 C’est ce que soutient Tor, 2005, p. 555-573.

85 Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī ta’rīalab, éd. al-Dahhān, II, p. 137 ; Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 221. Cf. aussi Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, VIII, p. 512 ; IX, p. 84 ; X, p. 22 et passim.

86 Zouache, 2008, p. 377-378.

87 Par exemple ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī, III, p. 180 ; Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn fī abār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-alāiyya, III, p. 37 ; Ibn Wāṣil, Mufarriǧ al-kurūb fī abār Banī Ayyūb, II, index, s. v. ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk li-ma‘rifat duwal al-mulūk, II, p. 327.

88 Ibn ‘Asākir, Ta’rī madīnat Dimašq, LX, p. 19-20, notice 4630, à propos de ‘Uṯmān b. al-Qāsim b. Ma‘rūf Abū-l-Ḥusayn b. Abī Naṣr (m. en 349 / 960-1 ou en 356 / 966-7), qui se consacra avec ferveur au djihad.

89 arfūš, pl. arāfīš, arāfiša, parfois nommés arfūš, « vagabond », « vaurien ». Le mot est parfois utilisé (par Sibṭ Ibn al-Ǧawzī ou Ibn Wāṣil) pour désigner des piétons de la fin du XIIe siècle (voir Humphreys, 1976, p. 236). À l’époque mamelouke, ils semblent s’être regroupés, dans différentes villes du Proche-Orient (surtout Damas et Le Caire), dans des sortes de guildes dirigées par un shaykh qui portait donc le titre de sulān al-arāfīš. Voir Brinner, 1963, p. 190-215, résumé dans l’article du même auteur de l’Encyclopédie de l’islam (1986, p. 206) ; Sabra, 2000, p. 14-17, 29-31, 60-61 et passim. Noter que les arāfiš apparaissent aussi dans les Mille et Une Nuits : Irwin, 2004, p. 150.

90 Cf. par exemple Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Ibnā’ al-ġumr bi-abnā’ al-‘umr, I, p. 405 ; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, éd. al-Turkī, XVIII, p. 207 ; éd. Šayrī, XIV, p. 113 ; Ibn al-‘Imād, Šaarāt al-ahab fī abār man ahab, X, p. 233.

91 Cf. le Kitāb al-ǧihād d’al-Sulamī dont il est question ci-dessous ; Talmon-Heller, 2002, p. 132-139.

92 Parmi lesquels la recherche du martyre ne faisait pas l’unanimité, du fait peut-être de sa proximité avec le suicide, éminemment condamnable en islam. Cook, 2007, p. 40-42, souligne qu’ils la discutent peu. Cf. aussi Sivan, 1968, p. 60-2, 110, 134 ; Kohlberg, 1997, p. 203-205.

93 Cf. par exemple, à propos des campagnes de Saladin, Eddé, 2008, p. 217-218 ; al-allābī, 2008 ; Id., 2009 (al-Sulān Sayf al-dīn Quuz), p. 159 ; Id., 2009 (al-Maġūl), p. 399.

94 Voir les exemples cités par Talmon-Heller, 2002.

95 Leur attitude provoque certes une certaine incompréhension, mais est tout de même louée. Cf. par exemple Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, IX, p. 159, 169 ; Ibn ‘Asākir, Ta’rī madīnat Dimašq, LXXIV, p. 2345 ; Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 464 ; Usāma b. Munqiḏ, Kitāb al-i‘tibār, p. 95 ; Mouton, 1983, p. 63-67.

96 Voir l’anecdote du jeune martyr rapportée (via Sibṭ Ibn al-Ǧawzī) par Ibn al-Naḥḥās al-Dimyātī (m. 1411), Mašāri‘ al-ašwāq ilā maādir al-‘aššāq wa muīr al-ġarrām ilā Dār al-islām (fī-l-ǧihād wa faā’ilih), p. 690-692. Cf. aussi Sibṭ Ibn al-Ǧawzī, al-Ǧalīs al-āli wa-l-anīs al-nāi, p. 106-107.

97 Sibṭ Ibn al-Ǧawzī, al-Ǧalīs al-āli wa-l-anīs al-nāi, p. 106-107 ; Talmon-Heller, 2002, p. 134 ; Id., 2007, p. 131-133.

98 Al-Aqṣarā’ī, Nihāyat al-su’l wa-l-umniyya fī ta‘līm al-furūsiyya, p. 51-59.

99 Mašāri‘ al-ašwāq, p. 661-827.

100 Darnaqiyya, 1994, nº 12 ; Geoffroy, 2003.

101 Près de Ma‘arrat al-Nu‘mān, en Syrie du Nord, où se serait trouvée la tombe du calife omeyyade ‘Umar Ibn ‘Abd al-‘Azīz.

102 Il apparaît à six reprises dans ses inscriptions : Élisséeff, 1952-1954, p. 171. Voir une liste des titres partagés par Zangī, Nūr al-dīn et Saladin dans Dajani-Shakeel, 1991, p. 68.

103 Concernant Saladin, voir par exemple Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulāniyya wa-l-maāsin al-yusūfiyya, p. 34. Sur Nūr al-dīn, voir Ibn al-Aṯīr, Ta’rī al-dawla al-atābakiyya (bi-l-Mawil), p. 164 et suivantes.

104 Sans compter que certains d’entre eux paraissent avoir cru en leurs pouvoirs surnaturels. Cf. Geoffroy, 1996 ; Talmon-Heller, 2007.

105 Cf. par exemple Al-Yāfi‘ī, Mir’at al-ǧinān wa ‘ibrat al-yaqān fī ma‘rifat mā yu‘tabar min awādi al-zamān, IV, p. 108.

106 Voir désormais Aurell, 2013.

107 Les exemples sont nombreux. Cf. par exemple Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 521, p. 338 (en 1157, mise en branle de l’armée de Nūr al-dīn à Damas, précédée d’appels au djihad dans toute la ville) ; Ibn Abī Ṭayy’ dans Ibn al-Furāt, Ta’rī al-duwal wa-l-muluk, éd. Elshayyal, I, p. 306 (en 1136, à Alep, le père d’Ibn Abī Ṭayyi’ assiste au retour à Alep de Sawār, le chef de l’armée alépine).

108 Il n’en était pas de même en Irak. Voir Zouache, 2008-2009 (« Compte rendu »), p. 429-434 ; Berkey, 2001, p. 58-59.

109 Ibn Ǧubayr, Rila, p. 306. Cf. Talmon-Heller, 1998, p. 113-114.

110 Ibn Qudāma, Kitāb al-‘umda fī akām al-fiqh, p. 280 : « L’émigration (hiǧra) est un devoir pour tous les musulmans qui se trouvent en territoire de guerre et qui ne peuvent pas célébrer publiquement leur religion ; elle est recommandée même à ceux qui le peuvent. L’émigration dure tant que dure la lutte contre les infidèles ; elle cesse quand leur pays est conquis ».

111 Voir la longue notice qu’Ibn al-‘Adīm lui consacre, Buġyat al-alab fī ta’rīalab, VI, p. 2926-2932. Noter que le village de Ma‘arbūniyya (dans la région de Ma‘arrat Miṣrīn) que le seigneur d’al-Aṯārib lui attribua pour le remercier de l’avoir soigné, à la fin des années 1120, était encore aux mains de ses descendants à l’époque d’Ibn al-‘Adīm (m. 1262).

112 Ibn al-‘Imād, Šaarāt al-ahab, éd. M. et ‘A. al-Arnā’ū, VII, p. 256 ; al-Ḏahabī, Ta’rī al-islām, XLVII, p. 70 et nº 1 (références à d’autres sources arabes) ; Pouzet, 1988, p. 243, le nomme « al-Urmawī », d’après une édition plus ancienne de la Šaarat al-ahab (Le Caire, 1351 H.) ; Talmon-Heller, 1998, p. 113.

113 Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-alab fī ta’rīalab, X, p. 4411-4119 ; al-ahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’, XV, p. 147, et XX, p. 380-3 ; Id., Ta’rī al-islām, XXXVII, p. 343-350 (notice nº 484) ; Ibn al-‘Imād, Šaarat al-ahab, IV, p. 152 ; Talmon-Heller, 2002, p. 109 (le nomme « Abū-l-Ḥasan »). Selon al-Ḏahabī, Ḍiyā’ al-dīn al-Maqdisī (m. 1245) avait rédigé sa biographie (sīra). Il est l’auteur d’un ouvrage sur l’émigration vers Damas de 155 villageois de la région de Naplouse, entre 1156 et 1173, Sabab hiǧrat al-Maqādisa ilā Dimašq, conservé par Ibn Ṭulūn, al-Qalā’id al-ǧawhariyya fī ta’rī al-āliiyya, p. 67-84. Cf. Drory, 1988, p. 93-112 ; Talmon-Heller, 1994, p. 103-120 ; al-Hajjuj et Kedar, 1994, p. 145-156.

114 Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-alab fī ta’rīalab, X, p. 4411 (il rapporte ici les propos du petit-fils d’Abū-l-‘Abbās).

115 Stricto sensu : « qu’ils croyaient fermement en lui ». Le texte est écrit en moyen arabe et empreint de dialectisme.

116 Noter que d’autres anecdotes édifiantes sont rapportées dans l’ensemble de la notice, où les pouvoirs surnaturels du personnage sont mis en scène.

117 Al-Ḏahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’, XV, p. 147, et XX, p. 380-383.

118 Kedar, 1984, p. 77-8, 146 et passim ; Aurell, 2013.

119 L’affaire dite des « jardins de la Ghouta de Damas » est retracée par Sublet, 1976, p. 81-86 ; Pouzet, 1988, p. 274-275.

120 Al-Saḫāwī, Tarǧamat al-Nawāwī, ms. Maktabat al-Ẓāhiriyya, Damas, Ta’rī, nº 86, cité par Pouzet, 1988, p. 274-275.

121 Sur les campagnes menées par les Bourides au nom du djihad, voir Mouton, 1995, p. 61-63.

122 Ibn al-Qalānisī, ayl ta’rī Dimašq, p. 388. Il aurait écrit à Zangī qu’il livrerait Damas aux Francs s’il ne se pressait pas pour venir en prendre possession.

123 Cf. Hamblin, 1991, p. 36.

124 Les sources arabes sont très ambivalentes. Les auteurs arabes n’adoptent pas le même ton à l’égard des différents souverains, selon leurs sensibilités, le ou les destinataires de leurs écrits, etc. Le peu d’appétence de certains princes ayyoubides pour le djihad n’empêche pas les mêmes princes (ou d’autres) d’être parfois vantés pour leur engagement dans le djihad. Al-Malik al-Kāmil (m. 1238) est tout autant désigné comme l’incarnation même du djihad, après l’échec de la Cinquième croisade à Damiette, en 1221, que vilipendé avec la plus grande violence après la livraison de Jérusalem à Frédéric II, huit ans plus tard. Dans un prêche, Sibṭ Ibn al-Ǧawzī (Mir’at al-Zamān, VIII, p. 653-4) l’accuse de trahison au profit de l’ennemi chrétien. Certes, son prêche était destiné à soutenir al-Nāṣir Dāwūd b. al-Mu‘aẓẓam de Damas contre son rival, mais il traduisait aussi son aversion pour un acte qui montrait que l’on pouvait faire passer ses ambitions et ses sentiments personnels (en particulier, son amitié pour des Francs) avant le salut de la communauté musulmane. Ibn Wāṣil (Mufarriǧ al-kurūb fī abār Banī Ayyūb, IV, p. 243-5) propose une lecture différente des événements, sans doute pour préserver al-Kāmil, peut-être aussi parce qu’il connaissait très bien les Francs, la papauté, le christianisme, etc. Sans nier le choc que constitua la livraison de Jérusalem (en particulier pour ses habitants) et sans adopter un ton particulièrement tolérant vis-à-vis des Francs, il fait montre de compréhension et ne rejette pas d’un bloc les choix d’al-Kāmil. Voir aussi Humphreys, 1976, p. 203 ; Irwin, 1999, p. 236-237 ; Tamon-Heller, 2007, p. 135 ; Hirschler, 2014.

125 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, VIII, p. 415-416 ; al-Sulamī, Kitāb al-ǧihād, éd. et trad. Sivan, p. 207.

126 Lindsay, 2003, p. 1-31 ; Lindsay et Suleiman, 2013.

127 Al-Sulamī veut signifier que le hadith repose sur une autorité fiable.

128 Al-Sulamī, Kitāb al-ǧihād, éd. et trad. Sivan, p. 211 (texte arabe), 218 (traduction, qui diffère de la mienne).

129 Sur ce point, voir Christie, 2006, p. 65. Nous pouvons douter, ainsi qu’il l’écrit p. 64, qu’« al-Sulami is exaggerating the situation in order to make the Franks seem more organized and dangerous and so to provoke his listeners into action » : certes, al-Sulamī cherche à convaincre son auditoire, mais ses propos peuvent aussi traduire le sentiment de panique qui s’était diffusé à Damas et plus largement en Syrie, où les Francs étaient déjà bien implantés en 1105, date à laquelle il semble avoir rédigé son ouvrage.

130 Qui reprennent Ibn al-Aṯīr. Cf. les travaux de Chevedden cités en bibliographie ; Hillenbrand, 1999, p. 52.

131 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, VIII, p. 416. Cf. Köhler, 1986 et Hillenbrand, 1999, p. 46 (négociations entre les Fatimides, qui craignaient les Sedljouqides, et les chefs de la croisade, pendant le siège d’Antioche).

132 Al-‘Aẓīmī, Ta’rīalab, éd. I. Za‘rūr, Damas, 1984, p. 372-373. Les habitants de la côte syro-palestinienne auraient entravé le pèlerinage des Francs et des Byzantins.

133 Sāwīrus Ibn al-Muqaffa‘ (et autres auteurs), Ta’rī baārikat al-kanīsa al-miriyya, cité par Benjamin Z. Kedar, 1996, p. 345-355.

134 Micheau, 1994, p. 169-185 ; Id., 2005, p. 425-439 ; Id., 2004, p. 553-572 ; Teule, 1996, p. 39-49.

135 Imprécations sur lesquelles voir Christie, 2001, p. 254-266.

136 Al-Fat al-qussī fī-l-fat al-qudsī (supra, note 50).

137 Malūm, Ta’rī al-urūb al-muqaddasa fī-l-Mašriq al-mad‘uwwa arb al-alīb, 1865 ; Sivan, 1972, p. 104 (évoque simplement l’ouvrage). Clément-Melchior-Justin-Maxime Fourcheux de Mont-Rond, né en 1805 à Bagnols-sur-Cèze, était un ancien élève de l’École royale des Chartes, archiviste paléographe et membre de l’Institut historique. Auteur d’un Constantinople suivi d’un Précis de l’histoire de l’empire d’Orient (1854) et de La pieuse pèlerine, chronique du temps des croisades (1878), il aurait aussi publié, à la librairie Lefort, de Lille, « une quarantaine de volumes de biographie, de piété et de morale » : Vapereau, 1858, XI, p. 685-6. Cf. aussi Dr Hoefer (dir.), 1854-1866, XXVI, p. 399-400. Sur l’historiographie arabe contemporaine des croisades, voir aussi Werner Ende, 1984, p. 70-94 ; Peters, 2004.

138 Sivan, 1999, p. 61 sq., et Hillenbrand, 1999, p. 306-308, soulignent aussi l’importance du thème de la croix pour les auteurs arabes. Voir aussi Kedar, 1996.

139 Plutôt qu’à partir de la Troisième croisade, comme le soutiennent Kedar ou Sivan, ibid.

140 Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn fī abār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-alāiyya, III, p. 325. Il reprend ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī. Les événements racontés se déroulent après la prise de Jérusalem par Saladin. Cf. aussi ibid., II, 291, l’explication, par Abū Šāma, de l’utilisation du terme alīb dans un poème.

141 Par exemple : Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, X, p. 25, 96-7 ; Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-alab fī ta’rīalab, éd. Manūr, 409 ; Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn fī abār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-alāiyya, III, 188.

142 ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Fat al-qussī fī-l-fat al-qudsī, éd. Le Caire, p. 52-53 ; Id., al-Barq al-šāmī, III, p. 167 (beaucoup plus bref).

143 Abū Šāma, op. cit., I, p. 243.

144 Abū Ḥanīfa al-Dīnawarī (m. avant 902-3), al-Abār al-iwāl, p. 71.

145 Sīrat al-Amīra āt al-Himma wa waladihā ‘Abd al-Wahāb, I, p. 768. Sur la composition de la sīra, voir Canard, 1935, p. 283-300 ; Id., 1961, p. 158-173 ; Id., 1965, p. 233-239.

146 Al-‘Imrānī, al-Inbā’ fī ta’rī al-ulafā’, 2001, p. 214.

147 Al-Maqrīzī, Itti‘ā al-unafā’, II, p. 180.

148 Aucun vocable ne désigne la croisade, à la fin du XIe siècle et au début du XIIe siècle. Pour les auteurs latins, les croisés sont des peregrini, très souvent sans plus de précision (mais Albert d’Aix parle de peregrini et cruce signati : Historia Ierosolimitana, I.26, p. 50). Crucesignatus, pl. crucesignati, apparu semble-t-il au milieu du XIIe siècle, et qui désigne clairement « celui qui a pris la croix », est couramment employé par le pape Innocent III (1198-1216). Voir Markowski, 1984, p. 157-165 ; Cosgrove, 2010, p. 95-107.

149 Ce qui conduisit Christopher Tyerman à se demander, dans un article au titre volontairement provocateur, « Where There Any Crusades in the Twelfth Century ? » (1995, p. 553-577). Voir aussi Tyerman, 1998.

150 ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī, III, p. 170. Noter que comme toujours, al-Iṣfahānī écrit en saǧ (prose rimée et assonancée) ; la recherche de la rime peut expliquer le choix d’utiliser le mot alībiyya.

151 Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawatayn fī abār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-alāiyya, IV, p. 242. Cf. aussi Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, XII, p. 416-417.

152 Cf. par exemple l’édition www.kotobarabia.com, al-Ǧuz’ al-awwal ; éd. Salhani, II.

153 Garcin, 2013.

154 Id., ibid.

155 The Arabian Epic, III, p. 45-6. Cf. Lyons, 2001, p. 42 ; Sivan, 1995 ; Irwin, 1997, p. 43-49.

156 ‘Abd al-Qādir al-Fākihī, Kitāb manāhiǧ al-surūr, p. 47 et sq. ; Alleaume, 1999.

157 Voir Zouache, 2012.

158 Rodinson, 1999, p. 98. Cf. Hillenbrand, 1999, p. 2.

159 Voir aussi Cobb, 2014, p. 277-278.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Abbès Zouache, « Les croisades en Orient. Histoire, mémoires », Tabularia [En ligne], Mémoires normandes d’Italie et d’Orient, mis en ligne le 17 novembre 2015, consulté le 27 juin 2017. URL : http://tabularia.revues.org/2187 ; DOI : 10.4000/tabularia.2187

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Auteur

Abbès Zouache

CNRS
CIHAM-UMR 5648
université de Lyon

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Droits d’auteur

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